*
...cred că rostul cercetătorului istoriei recente este acela de a pune în faţa societăţii o oglindă, care să încerce să aproximeze cât mai bine starea lumii în care ne aflăm. Iar ţelul său să fie acela de a deschide limbajul disciplinelor ştiinţifice către societatea în care trăieşte, restituindu-le astfel vocaţia lor pierdută de discipline umaniste. Într-o asemenea inţelegere a istoriei, care presupune trecerea permanentă de la „conştiinţa istorică” la „conştiinţa publică”, ea este aliatul memoriei. Al memoriei victimelor, fie ele victime-pur-şi-simplu, fie, cum este cel mai adesea cazul, al victimelor-vinovate.
*
Editura Vremea
Colecţia Fapte, Idei, Documente
Bucureşti, 2003
544 pagini
format 13 x 20 cm
pret lei 21.00
Studiu introductiv
Despre criminalitatea comunistă, istoria şi memoria ei
Teza care subîntinde această carte este aceea că regimul comunist este, în sine, un regim criminal.
În cazul comunismului nu este vorba doar despre un regim care comite crime din raţiuni ideologice şi/sau de stat, după cum nu este vorba nici doar despre presupusa dimensiune criminală, ci despre faptul că scopurile ideologice supreme care îi sînt în egală măsură suport şi justificare, modul de exercitare a puterii şi consecinţele practice ale acestei exercitări au un astfel de caracter. Ca şi pentru nazism, care vede în exterminarea fizică şi aneantizarea culturii evreilor soluţia pentru transpunerea în realitate a doctrinei, exterminarea fizică şi distrugerea mentală a societăţii în ansamblu reprezintă pentru comunism ţelul suprem.
Pentru a evita orice conotaţie metafizică, este necesar să explic mai pe larg.
Din punct de vedere intelectual comunismul, sau marxism-leninismul, reprezintă o gîndire de structură gnostică, una care prin intermediul unei metode pretins ştiinţifice (materialismul dialectic şi istoric) întemeiază o concepţie politică a mîntuirii.[1] Totul se învîrte în jurul axei cu două valori: adevăr-fals, bine-rău, just-nejust, al cărei reper de discriminare îl reprezintă doctrina şi practica politică aferente. Comunismul şi nazismul (naţional-socialismul) sînt instanţierile ideologiei, speciile genului ideologic. Pornind de la acestă definire, noţiunea de „totalitar” apare întotdeauna ca atribut al celor două ideologii şi/sau tipuri de regimuri ideologice, spre deosebire de punctul de vedere al cercetătorilor de tradiţie arendtiană, care lucrează cu o definiţie a totalitarismului în care intră atît nazismul, cît şi comunismul, diferenţa dintre ele făcîndu-se undeva între o parte din caracteristicile doctrinare şi practica politică distincte.[2]
În consecinţă, comunismul la putere este definibil ca un regim ideologic, în care Partidul guvernează în numele unei doctrine – marxism-leninismul, impregnat cu practica politică locală – avînd drept scop suprem crearea unei societăţi perfecte; pe scurt: o schimbare radicală a omului şi a realităţii.
Un demers de acest tip nu este deloc nou. Începînd cu primii „treziţi” ai comunismului, ca Boris Souvarine, Arthur Koestler sau George Orwell – pentru a nu-i indica decît pe cei mai celebri –, şi terminînd cu demersul autorilor Cărţii negre a comunismului, o întreagă serie de gînditori au pus în lumină, chiar dacă unii nu au numit-o, precum cei din urmă, „dimensiunea criminală a comunismului”. Sau, altfel spus, faptul că această ideologie, ajunsă la putere, nu se poate menţine şi nu poate guverna fără să recurgă la crime. Şi, mai mult decît atît, că nu concepe exercitarea puterii decît prin recurgerea la ele.
Căderea comunismului în statele din Răsăritul Europei şi apoi, în Uniunea Sovietică, ţara din care a fost exportat după Al Doilea Război Mondial, a constituit prilejul pentru o reinterogare asupra naturii acestui tip de regim. Trecutul unei iluzii a lui François Furet este, neîndoielnic, una dintre primele lucrări de acest tip.[3] Şi tocmai de aceea Cartea neagră, pe care de altfel acceptase să o prefaţeze înainte de a se stinge, îi este dedicată.
Courtois şi colaboratorii săi şi-au dat repede seama că excelenta perspectivă deschisă de Furet îşi are, prin definirea comunismului drept „iluzie”, propriile sale limite. Eseul lui Furet cantona discuţia pe tărîmul ideilor, or discuţia despre „socialismul real” priveşte mai degrabă modul de încarnare a doctrinei sau, reluînd expresia marxist-leninistă consacrată, o problemă de „practică” a doctrinei. Citez: „Trebuie să introducem imediat o distincţie între practică şi doctrină. Comunismul există de multe secole, chiar de milenii. (...) Totuşi, comunismul despre care vorbim nu se situează în cerul ideilor. El este un comunism cu-adevărat real, existent într-o epocă dată, în anumite ţări”.[4] Şi astfel, autorii Cărţii negre şi-au propus să lărgească perspectiva adăugîndu-i dimensiunea criminală, o dimensiune pe care au situat-o la nivelul practicii politice.
Miza intelectuală a cărţii lui Courtois şi a colaboratorilor săi este următoarea: „Or, crimele comunismului n-au fost supuse unei evaluări legitime şi normale, nici din punct de vedere istoric, nici din punct de vedere moral. Această carte încearcă, printre primele, să abordeze comunismul prin cercetarea dimensiunii lui criminale, o chestiune centrală şi globală în acelaşi timp.”[5] Perspectivei istorice şi morale îi este imediat adăugată o a treia, cea juridică: „Crimele pe care le vom descrie în această carte nu se definesc în raport cu jurisdicţia regimurilor comuniste, ci în raport cu acel cod nescris al drepturilor naturale ale omului.”[6]
Simplificînd la extrem teza de mai sus, pentru uzul argumentaţiei, aş putea spune că regimul comunist reprezintă dimensiunea sa criminală cosubstanţială plus altceva. Citez din nou: „Istoria regimurilor şi a partidelor comuniste, a politicii lor, a relaţiilor lor cu societăţile naţionale şi cu comunitatea internaţională nu se rezumă la această dimensiunea criminală, nici chiar la una de teroare şi represiune. În URSS şi în «democraţiile populare», după moartea lui Stalin, în China după moartea lui Mao, teroarea s-a atenuat, societatea a început să redescopere culorile vieţii, «coexistenţa paşnică» – chiar dacă se continua «lupta de clasă, dar sub alte forme» – a devenit un dat permanent al vieţii internaţionale.”[7] Desigur că după acest lung citat îţi vine să te întrebi: despre ce altceva poate fi vorba dincolo de crime, represiune şi teroare? De funcţionarea „normală” a unei societăţi? Nu, evident. Atunci despre supravieţuirea şi relaţiile ei complexe cu puterea politică, oscilînd între supunere şi contestare, sub asalturile ideologiei?
Un asemenea mod de a interoga experienţa comunistă, mă grăbesc să o spun, nu aduce un plus de cunoaştere. Căci el lasă într-un anume sens de-o parte, în primul rînd, atît scopurile ideologice – care subzistă tot atît cît regimul căruia i-au dat naştere –, cît şi o evaluare mai aplicată a ceea ce putem numi, cu un termen pe cît de intuitiv, pe atît de banal: „criminalitate comunistă”.
La drept vorbind, are viaţa vreo altă culoare într-un regim comunist – fie el de inspiraţie stalinistă, maoistă, dejistă, dengistă, ceauşistă sau castristă – decît aceea a cenuşiului zidurilor clădirilor şi hainelor oamenilor? Faptul că oamenii găsesc şubrede refugii, dincolo de marasmul ideologic, este o garanţie că societatea şi-a revenit la viaţă? Şi, trecînd dincolo de nivelul aparenţelor, faptul că dincoace de Cortina de Fier există oameni liberi, pentru care viaţa are culoarea curcubeului – ca să reiau frumoasa expresie a lui Paul Goma – reprezintă o garanţie că Partidul nu şi-a atins, fie şi oricît de limitat, scopurile ideologice distrugînd modul intern de funcţionare a societăţii?
Răspunsul la întrebările de acest tip cred că trebuie să pornească de la o amară constatare, şi anume aceea a enormei dificultăţi cu care se refac societăţile post-comuniste după zecile de ani de dominaţie ideologică. Ipoteza studiului de faţă constă în aceea că, mai degrabă decît o presupusă societate care se reface în mod natural după perioadele de voluntarism ideologic, în cazul comunismului avem de-a face cu un tip de regim politic care angrenează o distrugere în urma căreia ea nu îşi poate reveni decît cu extrem de mare greutate.
O asemenea constatare trimite, desigur, înapoi la scopurile ideologice ale regimului comunist, la practicile utilizate şi la tipul de criminalitate care îi este propriu.
Obiectul analizei Cărţii negre îl reprezintă: „crimele împotriva oamenilor, esenţa fenomenului terorii”, Courtois avînd grijă să indice în egală măsură „crime[le] împotriva spiritului, crime[le] împotriva culturii universale şi a culturilor naţionale.”[8] Subscriind la o astfel de definire a crimelor comuniste, mărturisesc totodată că instanţierea ei nu mă satisface pe deplin. Şi aceasta din două motive. Primul: întrucît schimbînd planul analizei de la furetiana „iluzie” ideologică, la „practica” de tip comunist, autorii Cărţii negre pierd, în mod paradoxal, tocmai ceea ce primul cîştigase: unitatea doctrinară. Şi, în plus, mi se pare că ei măsoară cu criterii obişnuite ceea ce nu este obişnuit. În ce sens neobişnuit?
Dacă scopurile regimului comunist sînt întemeierea unei societăţi fără clase, prin distrugerea pe diferite căi a duşmanului său ideologic – real sau presupus, distincţia nefiind niciodată clară – şi formarea noilor generaţii după canoanele ideologice, nu văd cum putem ezita să utilizăm atributul de „criminal” pentru proiectul comunist în ansamblul său. Aici nu este vorba doar de un regim care comite crime de masă, crime împotriva umanităţii, avînd în egală măsură alte scopuri doctrinare (de pildă: „industrializarea” sau „chimizarea”), ci despre unul care comite crime în virtutea scopurilor sale ideologice şi ca metodă de realizare a lor. Este posibil ca această interpretare să fie mai evidentă pentru Cambodgia lui Pol Pot, unde criminalitatea masivă, înfăptuită într-o scurtă perioadă de timp, pare să nu aibă vreo raţiune „practică”, ci să fie doar un simplu reflex de aplicare fanatică a doctrinei. În realitate însă, nimic nu este mai fals, dat fiind că dacă aceste regimuri îşi aleg ori nu metodele, scopurile ideologice ale comunismului, care presupun utilizarea oricăror mijloace, rămîn imuabile. Şi în acest sens ideologia comunistă şi regimul aferent sînt criminale în sine. Cînd scopul nu doar că scuză mijloacele (criminale), ci le şi justifică, atunci avem de-a face cu un regim care falsifică nu doar adevărul, ci şi binele şi dreptatea, cu un regim a cărui problemă este natura umană.[9]
Cel de-al doilea motiv nu este de natură doctrinară, ci constă într-un îndemn de a reprivi cu atenţie realitatea complexă care cade sub noţiunea de crime comuniste. Şi, mai precis, ceea ce Courtois însuşi numeşte „crime împotriva spiritului”. În primul rînd, nu se poate face decît o distincţie uzuală între aspectul material şi cel spiritual al bunurilor tradiţiei, culturii şi memoriei unor comunităţi, la fel cum nu se poate face decît una operaţională între aceste bunuri şi oamenii pentru care ele înseamnă ceva. Iar regimurile comuniste cunoşteau şi cunosc foarte bine acest lucru, căci distrugînd bunurile, ei ţinteau şi ţintesc, în acelaşi timp, în purtătorii lor.
Apoi, în lumea comunistă termeni ca „reeducare”, „educaţie”, „propagandă” şi... „agitaţie” nu au acelaşi sens cu cel din limbile naturale, căci ideologia se exprimă într-un limbaj care parazitează limba naturală, dar cu care nu întreţine decît o legătură conjuncturală. Este vorba, desigur, despre „limba de lemn”.[10] Ea nu are altă funcţie decît aceea de a fi expresia cea mai pură a conţinuturilor ideologice. La fel ca şi ideologia al cărui vehicul este, limba de aparat comunistă spune altceva decît limba naturală, şi tocmai de aceea regula de bază a cercetătorului este să o ia întotdeauna în serios şi să o „traducă” în limba naturală. Or, a nu lua seama la oroarea care se ascunde sub cuvinte ca cele de mai sus este de două ori mai grav pentru cercetătorul domeniului decît pentru intelectualul obişnuit, tocmai pentru că a nu înţelege nu este, în acest domeniu, echivalent cu inocenţa.
Să-l luăm pe primul dintre aceste cuvinte: „reeducare”. În limba naturală şi în ţările democratice el reprezintă o acţiune – de sorginte iluministă – de îndreptare a celui care a încălcat normele juridice şi morale ale unei societăţi, de a-l aduce „pe calea cea bună”. În lumea comunistă însă, cuvîntul a fost golit de sensul său originar şi injectat cu un altul, cu totul nou; evident, de natură ideolgică. El reprezintă aici o acţiune – pe jumătate constrîngere, pe jumătate convingere raţională –, prin care duşmanii regimului (reali sau presupuşi) sînt transformaţi în aderenţi (reali) ai Partidului şi ideologiei sale.[11]
Reeducarea ca metodă de conversiune ideologică are un inventator cert: Anton Semionovici Makarenko, un obscur pedagog sovietic care nu a făcut altceva decît să tragă cîteva consecinţe logice din sugestiile leniniste şi, mai ales, să le aplice în practică încă din anii ’20.[12]
Începînd cu Makarenko şi terminînd cu ultimul lagăr chinez sau închisoare castristă, reeducarea presupune în primul rînd o metodă. Ea nu se desfăşoară la întîmplare, ci are nevoie de un dispozitiv. Se bazează apoi pe două noţiuni centrale: cea de „colectiv” – el însuşi un termen care trimite la o realitate care nu mai are nimic de-a face cu sensul din limba naturală – şi cea de „explozie”. Ce înseamnă toate acestea? Este vorba despre un proces de schimbare a personalităţii, de distrugere („explodare”) a vechilor concepţii, în paralel cu inculcarea „ideologiei cea mai înaintată a proletariatului”, proces care se realizează în mijlocul unui grup de persoane de încredere pentru regim, destinate să-l declanşeze şi să-l întreţină. El se poate înfăptui la fel de bine în închisoare, asupra deţinuţilor politici, tot aşa cum se poate realiza şi în afara ei. În România comunistă întregul proces poartă numele de „demascare”. În închisoare se numeşte demascarea-reeducare de „tip Piteşti”, şi s-a desfăşurat între 1949 şi 1951[13], ori reeducarea „prin autoanaliză”, care a avut loc între 1960 şi 1962.[14] Reeducatorii români, unii dintre cei mai înaintaţi în acest tip de experienţă, numeau „explozia” cu termenul de „şoc”. În China procesul se numeşte „reforma gîndirii”, denumire care – spre deosebire de „şedinţele de ură” – încearcă să ascundă că este vorba de o acţiune cu adevărat revoluţionară.[15]
Să luăm apoi cel de-al doilea termen: „educaţie”. În limba română el vizează o acţiune de formare intelectuală a tinerelor generaţii, care presupune în egală măsură transmiterea normelor şi valorilor comunitare şi de grup, şi instruirea şcolară. În limba de aparat el reprezintă însă un proces de modelare umană după chipul şi asemănarea doctrinei. Acesta este „omul nou”, omul societăţii comuniste visate, pe care Partidul se străduieşte din răsputeri să îl încarneze în realitate. Faptul presupune că instruirea şcolară nu are niciodată, în socialismul real, un caracter automom, ci urmează îndeaproape postulatele ideologice şi oscilaţiile liniei politice.
Lucrurile nu stau în mod diferit nici cu ceilalţi doi termeni: „propagandă” şi „agitaţie”. Dacă în limba naturală şi în societăţile democratice ei reprezintă ori un tip de reclamă politică ori o stare psihologică individuală sau de grup, în lumea comunistă aceste noţiuni devin vehiculele acţiunii regimului de ideologizare permanentă a societăţii, angrenînd o suită de practici care determină societăţi întregi să rămînă captive, din punct de vedere mental, ideologiei.[16]
Într-o manieră asemănătoare, analiza poate fi făcută cu privire la toate palierele sistemului, aşa cum a procedat Michel Heller într-o lucrare de pionierat în domeniu care, din păcate, nu şi-a găsit continuatori. Astfel, într-un asemenea sistem munca este întotdeauna forţată; limba sovietică se află în enorm decalaj nu doar cu realitatea, ci şi cu limba naturală; reeducarea şi educarea reprezintă mijloace de formare a „omului nou”; iar familia este şi ea transmiţătoare a aceloraşi postulate ideologice, fie şi într-o manieră atenuată. În plus, acest autor arată foarte bine cum toate palierele sistemului şi orice decizie parţială se subsumează – în comunismul sovietic pe care îl analizează şi, aş spune, în acelaşi timp, în ansamblul lumii comuniste – scopurilor ideologice ale regimului şi ideologiei sale. Ţinta sistemului este aceea de a forma un tip de om complet diferit: omul sovietic, iar acest obiectiv nu este unul printre altele, ci primordial.[17]
Iată de ce atunci cînd vorbim despre criminalitatea comunistă trebuie să includem, pe lîngă lichidarea fizică a oamenilor, şi crimele făptuite împotriva gîndirii şi simţirii lor, crime care în limba de lemn se numesc: „educaţie”, „reeducare”, „propagandă” sau „agitaţie”. Căci consecinţele acţiunii regimurilor comuniste asupra fiinţei umane nu sînt cu nimic mai prejos decît asupra realităţii. Ba, aş spune, dimpotrivă.
Cunoaşteam astăzi un număr destul de mare de lucrări: mărturii, relatări sau studii despre reeducarea „prin muncă” sovietică, despre reeducarea chineză („reforma gîndirii”), la fel ca şi despre reeducarea din România („demascarea” şi „autoanaliza”) ori din alte state comuniste. Şi totuşi acest proces continuă să rămînă misterios pentru cercetători. Şi el va rămîne astfel atîta vreme cît istoricul nu va lua în seamă cuvintele celor care au trecut prin reeducare, precum cele ale lui Sergiu Mandinescu, poet de vocaţie, zdrobit intelectual în reeducare, căruia talentul nu i-a mai rămas decît preţ de o strofă de poezie, ca să-şi spună enorma durere: „Din cei care au trecut pe acolo, / numai morţii trăiesc / asemenea lui, / aşijderea ţie, / iată, de pildă eu, umblu, vorbesc / dar viaţa mea nu-i, prietene decît o moarte vie.”[18]
„O moarte vie” – iată laitmotivul acestei cărţi. Căci dincolo de moartea „obişnuită” despre aceasta este vorba: despre neantul gîndirii şi simţirii fiinţei umane.
Trăim cu toţii în această lume postcomunistă, avem cu toţii relaţii cu vecinii noştri, ne înghesuim în aceleaşi autobuze, şi totuşi nu percepem că ceva intim în această societate a fost distrus, că e ceva fundamental în neregulă cu noi înşine şi cu relaţiile pe care le avem unii cu alţii. Sau, chiar dacă percepem, ni se pare că acest lucru este firesc, întrucît a devenit a doua noastră natură. Cuvintele însele traduc această carenţă socială, iar cele ca: „adevăr”, „bine”, „dreptate” nu ne mai spun mare lucru, cel care le pronunţă fiind imediat reperat ca un posibil agent electoral. Valorile de grup, care existau în Vechiul Regim, s-au estompat, dacă nu chiar au dispărut cu desăvîrşire. O societate întreagă pare să fie lovită de un soi de afazie post-totalitară, din care nu are puterea să se extragă. Scopul studiului de faţă, şi deopotrivă al acestei cărţi, nu este acela de a investiga starea prezentă, ci ceea ce mi se pare a fi relevant în trecutul nostru recent pentru a o explica.
Cel care a trăit în comunism şi se rupe de acea lume, sau care măcar încearcă să o facă este dator – mai ales dacă este un intelectual – să-şi mărturisească experienţa, căci o dată depăşită ea nu-i mai aparţine. Sau, în termenii lui Tocqueville din Despre democraţie în America: „Toţi aceşti oameni sînt, într-adevăr, deşi la grade diferite, produsele unei aceleiaşi cauze. Se îndepărtează împreună, departe de privirile noastre, şi fug cu fiecare zi în negura trecutului o dată cu starea socială care le-a dat naştere.”
Născut în 1968 şi educat în şcoala comunistă, am fost ceea ce se poate chema un copil obişnuit într-o societate comunistă. Pionier pînă la 14 ani, în anii ’70, membru al Uniunii Tineretului Comunist în anii ’80, am fost încadrat deopotrivă fizic şi mental în aceste organizaţii. Ca să arunc o lumină asupra contextului acelor ani, este util să spun că la sfîrşitul anilor ’70 şi, mai cu seamă în anii ’80, ideologia era sclerozată de naţionalism-comunism, iar organizaţiile de tineret-încadrat cum erau Pionierii şi UTC-ul (vorbesc numai de organizaţiile şcolare) nu mai erau ceea ce fuseseră în epoca Dej, devenind simple ficţiuni. Nu-mi amintesc decît de cîteva întruniri ale pionierilor pe tot parcursul şcolii primare şi al gimnaziului, întruniri care erau, o repet, pur formale. În privinţa activităţii organizaţiilor UTC din care am făcut parte, mai întîi în clasa a VIII-a generală şi apoi la liceu, nu reţin decît o singură şedinţă: aceea de primire. Şi nu atît pentru că memoria mea ar fi selectivă, ci pentru că realmente aceste şedinţe erau pe cît de rare, pe atît de formale şi încropite în grabă.
Şi totuşi, mă grăbesc imediat să o spun, ideologia întreţinută chiar şi formal în şcoală a lăsat asupra conştiinţei mele urme puternice. Însă şcoala nu era singura care o vehicula, tinerele spirite fiind în egală măsură ţinta propagandei deversate prin presă, radio, televiziune sau cărţi. Iar toate acestea erau dublate de conformismul social transmis în familie, de ideea că una trebuie să spui acasă şi cu totul alta în public. Apoi, simpla acceptare formală care era cerută şi cultivată în naţional-comunism este probabil mai distructivă decît o ideologizare feroce ca cea din anii ’50, întrucît ai impresia că de la tine se cere foarte puţin, un puţin de care te poţi dispensa fără o pierdere prea mare. Abia foarte tîrziu, după ’90, aveam să învăţ, de unul singur, că lucrurile stăteau exact invers, că lucrul care mi se cerea atunci era de fapt totul. La fel cum abia foarte tîrziu am ajuns să înţeleg că regimul şi ideologia sa nu se opreau în fapt niciodată: o dată prins un deget în mecanism, el tinde să-ţi zdrobească toată mîna; şi fiinţa laolaltă cu ea.
Povestea nu se opreşte însă aici. În 1985, pe cînd eram elev la Liceul Economic din Călimăneşti, liceu cu profil de alimentaţie publică, într-o zi am fost chemat de pedagogul căminului – era o femeie – care m-a luat exact aşa: „Ce ai făcut, mă, de te caută Securitatea?” „Nimic”, i-am răspuns. Şi totuşi, ştiam de ce mă putea căuta Securitatea. Cu puţin timp înainte trimisesem o scrisoare unei fete din Italia, o prietenă de familie a unei colege de liceu. Conţinutul scrisorii era complet apolitic, fiind vorba despre lucruri după care tinerii se dau în vînt, de regulă, la 17 ani: formaţii de muzică ori actori. Însă pentru ochiul vigilent al Securităţii, care veghea asupra influenţelor nocive ale Occidentului asupra cetăţenilor lumii socialiste, chestiunea era de toată importanţa.
Am fost condus într-o cameră de la demisol, folosită pe post de magazie, unde mă aştepta un ofiţer de Securitate pe nume Fugărelu, de la biroul de Securitate din Călimăneşti. Îl mai văzusem pe la cămin, fără să ştiu cine este. Purta aceeaşi pălărie şi acelaşi trenci bej pe care aveam să le văd şi în 1989 la securistul care se ocupa de Facultatea de Filozofie, în mod sigur din dotare. A început să mă ameninţe direct întrebîndu-mă de ce m-am apucat să trimit scrisori în străinătate, şi spunîndu-mi că va trimite pe adresa părinţilor mei o amendă de 10 000 de lei. Ca să mă verifice, m-a întrebat ce conţine scrisoarea. Deşi nu pot spune că eram prea perspicace, am intuit imediat ce vrea şi i-am reprodus cîteva propoziţii. M-a întrebat apoi de unde o cunosc pe italiancă. I-am spus. La auzul a ceea ce îi aşteaptă pe părinţii mei – care făceau realmente un sacrificiu ca să mă ţină la un liceu dintr-o altă localitate, cu salariile lor de profesori – am început să plîng. Întrucît elevii liceului făceau, pe timpul verii, practică de specialitate pe litoral, tovarăşul Fugărelu mi-a spus să-mi bag minţile-n cap şi: „O să mergi pe litoral. Să vezi care dintre colegii tăi iau contact cu străinii şi să-mi spui.” După ce am mormăit un: „da” m-a concediat cu: „Dă-i drumul!...”
Nu am mai fost chemat niciodată de acel ofiţer de Securitate. Cum îl vedeam, cum întorceam capul în altă parte ori mă îndepărtam în grabă. Am auzit apoi că venea pe litoral, acolo unde mergeam în practică, şi se ţinea după unii colegi de liceu pe care, cu siguranţă, îi recrutase ca informatori.
La drept vorbind, ceea ce am relatat este un caz banal, iar întrebarea care poate fi pusă este: şi ce concluzie se poate trage de aici?
În primul rînd este necesară o precizare: socialismul real este, în general, o suită de astfel de cazuri banale, dar care pot avea – şi au, adeseori – consecinţe dramatice pentru existenţa şi conştiinţa indivizilor. Securistul Fugărelu mi-a aplicat prima, şi cea mai uşoară, dintre metodele operative ale Securităţii, „atenţionarea”. Că ea a fost eficace o dovedeşte desfăşurarea ulterioară a lucrurilor: am încetat nu doar să mai trimit scrisori în Italia, ci chiar să discut cu colega care îmi dăduse adresa. Ca efect de mai lungă durată, pot să afirm acum cu tărie că acel episod a jucat un rol însemnat în şi mai buna mea acomodare cu „dubla gîndire”, în aşa fel încît în 1989, cînd am intrat la Facultatea de Filozofie, eram un dedublat perfect.
În 1988 am făcut armata, care în această perioadă era ceea ce fusese tot timpul perioadei comuniste: o instituţie de disciplinare social-politică. Această experienţă ar trebui să o descriu mai pe larg, însă aici mă limitez să relatez un singur episod de la recrutare, care arată, încă o dată, nu doar marasmul, ci şi deriziunea ideologică. Pe lîngă analizele medicale pe care recruţii le făceau, exista pe atunci – la fel cum există şi acum – aşa-numitul test psihologic. Ce legătură avea acesta cu psihologia se poate vedea din cele pe care le voi relata. Întrebarea – singura – care mi-a fost pusă a fost: „De ce religie eşti?” Tînăr pe linie cum eram, crezînd că dau răspunsul corect, am răspuns: „De nici una; sînt utecist!” Psihologul, care era femeie, s-a răstit la mine: „Eşti ortodox, catolic, sectant?” Luîndu-i insistenţa drept „testul” pe care îl aşteptam, am ţinut-o aşa cum începusem: „Nu, v-am spus; sînt utecist!” În fişa mea militară, pe care aveam să o citesc ulterior, în dreptul caracteristicilor personalităţii stătea scris de către acea tovarăşă psiholog: „tendinţă de negativism”. Şi abia atunci am început să înţeleg că ea nu dorise altceva decît să completeze o rubrică, iar toată evaluarea se limita la a măsura, cu măsura politică, gradul de conformism al tinerilor recruţi.
În 1989 am intrat la Facultatea de Filozofie din Bucureşti care, în acel timp, era o oroare naţionalist-comunistă. Intrarea se făcea, în primul rînd, pe bază de dosar. Aceasta înseamnă că postulantul trebuia să completeze un dosar întreg, care conţinea, pe lîngă diploma de absolvire a liceului şi analizele medicale, o fişă biografică (eterna „autobiografie” comunistă) şi o recomandare din partea Biroului organizaţiei de bază (de partid) în raza căreia locuiam. Dosarul era apoi verificat de către Biroul de Partid al Universităţii, care dădea un aviz. Acest aviz era condiţional pentru participarea la examen. Fiind o facultate ideologică, în absenţa lui nu puteai lua parte la concurs. Am primit acest aviz – mai tîrziu aveam să văd scris în colţul din stînga sus al dosarului meu un „Da”, peste care era ştampila Biroului de partid al Universităţii –, întrucît tatăl meu era membru de partid, iar avizul din partea BOB local îmi fusese favorabil.
Întrebarea care mi se poate pune este următoarea: dar dacă ai văzut despre ce era vorba, de ce ai vrut să faci facultatea respectivă? În primul rînd, nu am văzut decît foarte puţin: nu aveam nici o idee despre ce va urma. Apoi speram, în ciuda situaţiei, că voi face într-adevăr filozofie în facultate. Este important să spun că, privind retrospectiv, abia dacă descopăr cîteva urme de gîndire filozofică. Ce fel de facultate era, poate fi ilustrat foarte bine prin discursul pe care unii profesori îl ţineau studenţilor în anul III de studiu, după ce aceştia fuseseră deja bine-bine ideologizaţi. Şi îl citez pe Aculin Cazacu: „Voi nu aţi venit aici ca să deveniţi filozofi, ci activişti!”
Pînă la urmă, pot să spun că, într-un anume sens, am avut noroc, căci altfel cine ştie ce se alegea de mine: nu am făcut decît un singur semestru la Filozofie în acele condiţii de cruntă ideologizare.
Ca un trezit la 22 decembrie fix ce sînt, am căutat, începînd de atunci, să mă „decontaminez” de ideologie. Repet: nu am fost un credincios al comunismului – căci în epoca pe care am trăit-o credinţa devenise ea însăşi suspectă – nu am făcut rău nimănui – şi nu pentru că nu aş fi putut, ci probabil pentru că eram prea tînăr –, eram un tînăr obişnuit dintr-o societate comunistă, cu o existenţă cu totul banală. Şi totuşi: eram contaminat de ideologie, eram virusat de marxism-leninism. Începînd din 1989 am căutat deci să scap de acest virus, care paralizează gîndirea şi denaturează simţirea. Este un proces, deloc comod, care începe invariabil cu o „privire în oglindă”. Cîtor oameni le place să-şi privească faţa interioară cea schimonosită şi, mai ales, să scape de ea? Acest proces nu are loc de azi pe mîine, şi pentru el nu există garanţie că vei şterge vreodată cu totul urmele imaginii interioare de care vrei să scapi. Mi-e foarte greu să-l rezum, şi tocmai de aceea nu spun decît că el constă în: a gîndi întotdeauna cu propriul tău cap, în a lua cuvintele în serios şi a păstra mereu legătura pe care ele o întreţin cu realitatea.
Am relatat banalul meu caz personal tocmai pentru a arăta cît de distructivă este ideologia pentru conştiinţa locuitorilor obişnuiţi ai lumii comuniste. Şi ce se ascunde, cu adevărat, dindărătul unor cuvinte aparent banale ca: „practică politică”, „educare”, „reeducare” ori „propagandă” şi „agitaţie”. Iar toate aceste lucruri îi vor scăpa invariabil unui locuitor al unei alte lumi, dacă nu va căuta să înţeleagă socialismul real în radicalitatea care îl caracterizează. L-am relatat apoi, pentru că dacă cercetătorul este obligat să ia distanţă faţă de propria sa experienţă, atunci cînd purcede la o analiză el este obligat, în egală măsură, să-şi folosească experienţa personală.
După acest lung ocol personal, probabil că se înţelege mai bine în ce sens vorbesc despre afazia de care sînt lovite societăţile comuniste şi postcomuniste – pe care am perceput-o nu doar la românii, ci şi la bulgarii, polonezii, sîrbii şi ruşii cu care am discutat –, în ce sens vorbesc despre acest rău pe care îl percepem, dar pe care ne vine greu să-l descriem şi analizăm.[19] Am încercat apoi să arunc o lumină şi asupra motivelor blocajului nostru în starea descrisă.
Ceea ce îmi doresc să se înţeleagă este că „dubla gîndire” de tranziţie, afazia posttotalitară nu disculpă în nici un fel de responsabilitate, chiar dacă unul din efectele sale este chiar iresponsabilitatea. Majori fiind, sîntem responsabili atît pentru ceea ce înţelegem, cît şi pentru ceea ce nu înţelegem şi, deci, în nici un caz neînţelegerea nu poate funcţiona drept alibi. Pentru a sonda acestă chestiune, trebuie să mă întorc la cazul meu personal: cînd securistul Fugărelu mi-a cerut să-i denunţ pe colegii mei de liceu care aveau relaţii cu cetăţenii străini, am înţeles pe dată ce îmi cere, şi nu am făcut-o. Pe scurt: înţelegeam mai mult decît s-ar putea crede. Ceea ce însă nu am înţeles atunci, ci abia cu mult mai tîrziu, a fost că nu trebuie să spui „da”, chiar dacă faci exact invers decît se aşteaptă de la tine, pentru că acest lucru este rău. Un rău personal, pe care ţi-l faci ţie însuţi, şi, în egală măsură, un rău social, întrucît contribui la acea întreprindere de ficţiune colectivă care este socialismul real. Tot mai tîrziu – prea tîrziu pentru a mai putea repara ceva – aveam să înţeleg că nu trebuie să trăim ca şi cum am fi singuri în această lume, fie ea socialistă ori democratică. Şi că sînt vinovat de a mă fi comportat astfel în timpul Grevei muncitorilor de la Braşov, din 1987, întrucît eram major pe atunci: aveam deja 19 ani!
Abia mult mai tîrziu am înţeles deci că într-un regim totalitar tăcerea este vinovată, dat fiind că în Regimul Minciunii şi al Crimei, cine tace, consimte: la Mincină şi la Crimă. Şi în condiţiile în care separarea dintre „ei” (oamenii regimului) şi „noi” (restul) rămîne netă. Iată deci specificul regimurilor totalitare: de a angrena, întru realizarea scopurilor lor ideologice, persoane şi grupuri dincolo de proprii aderenţi. Şi a nu înţelege acest lucru este pe cît de eronat, pe atît de vinovat, şi mai ales cînd tu însuţi faci parte din acea lume. De aici nu trebuie înţeles însă nicidecum că istoria comunismului se rezumă la o formulare de tipul: „cu toţii am fost vinovaţi, şi cu asta am încheiat discuţia”. Căci există, pe de o parte, grade de vinovăţie: nu-i totuna să fii membru al nomenclaturii („partidul interior”) şi simplu aderent al „partidului exterior”. Iar, pe de altă parte, distincţia dintre „ei” şi „noi” este întotdeauna presupusă: în momentul în care ai fost selectat în nomenclatură sau ai devenit informatorul Partidului sau al Securităţii, ai săvîrşit acel gest elocvent prin care ai trecut de cealaltă parte.
Iată de ce cred că rostul cercetătorului istoriei recente este acela de a pune în faţa societăţii o oglindă, care să încerce să aproximeze cît mai bine starea lumii în care ne aflăm. Iar ţelul său să fie acela de a deschide limbajul disciplinelor ştiinţifice către societatea în care trăieşte, restituindu-le astfel vocaţia lor pierdută de discipline umaniste. Într-o asemenea înţelegere a istoriei, care presupune trecerea permanentă de la „conştiinţa istorică” la „conştiinţa publică”, ea este aliatul memoriei. Al memoriei victimelor, fie ele victime-pur-şi-simplu, fie, cum este cel mai adesea cazul, al victimelor-vinovate.
Fără sensibilitatea istoricului faţă de această memorie, discursul său va fi, uneori, relevant, însă va rata perspectiva de ansamblu asupra obiectului de studiu care este fundamentală nu doar în cercetarea comunismului, ci şi a fratelui său geamăn, nazismul. Căci cercetătorul, ca şi scriitorul de altfel, porneşte întotdeauna de la o intuiţie, pe care o formulează ulterior ca o problematică. Or în absenţa unui imbold intim, nici intuiţia nu funcţionează, tot aşa cum nici o problematică anume nu o poate urma. Spre deosebire de scriitor însă, cercetătorul este mai puţin dotat: el nu are, cel mai adesea, nici talentul şi nici rapiditatea cu care primul se exprimă în scris. Şi chiar atunci cînd le are, concesiile pe care le face literaturii sînt, dacă nu nule, atunci minime. El utilizează, cel mai adesea, un aparat conceptual greoi, specific disciplinei, foloseşte tehnici neintuitive, iar demersul se întinde pe o perioadă relativ lungă de timp, necesară colectării sau producerii surselor de informare, discriminării între diversele ipoteze interpretative, şi analiza şi redactarea propriu-zise. Iată de ce, nu este întîmplător că studiile ştiinţifice vin, în privinţa comunismului, foarte tîrziu, după ce teritoriul a fost defrişat de romane şi/sau romane-eseuri de tipul lui Orwell sau Koestler[20] ori mărturii precum cea a lui Kravcenko.[21] O singură excepţie – sau, mai degrabă, o excepţie doar pe jumătate – între autorii foşti cominternişti care au scris despre obiectul fostelor lor iluzii criminale: Souvarine, cu Stalin al său.[22] O excepţie doar pe jumătate, pentru că acesta scrisese înainte mărturia din Vers l’autre flamme.[23]
Aici cred că se află o parte din explicaţia situaţiei că scriitori foşti dizidenţi, precum Paul Goma sau Vladimir Bukovski se află, în sondarea experienţei comunismului, la distanţă de ani lumină de cercetarea istorică din ţările lor, iar excelentele lor intuiţii nu par să fie luate prea în serios la ei acasă. Iar responsabilă pentru această stare de lucruri este cea care se numeşte, cu un termen specific est-european, intelighenţia. Nu este vorba despre intelectualitate – ansamblu de grupuri ocupaţionale caraterizabile printr-o etică specifică tuturor corpurilor profesionale, dispărute în socialismul real, şi care îşi exercitau înainte ceea ce au ele mai propriu: intelectul –, ci despre cu totul altceva. Despre un ansamblu de posesori de diplome care atestă un singur lucru: studiile superioare. Nu este vorba aici nici despre condiţia intelectualului, cea de a fi producătorul unui discurs, în egală măsură profesional şi civic, după care să se orienteze oamenii simpli. Ci despre un tip de produs uman al stării sociale a socialismului real care poate fi caracterizat prin faptul că este: 1) un surogat de societate civilă (reluînd astfel formula organizaţiilor paravan ale partidului comunist), care vorbeşte în numele populaţiei, dar fără să o reprezinte, dorind astfel să se erijeze în conducătoarea ei; 2) incapabilă / nu doreşte să capteze şi să formuleze cerinţele populare, întrucît ea este de fapt reprezentanta diverselor facţiuni ale societăţii politice, iar nu a societăţii civile; 3) şi, în fine, pentru că nu susţine drepturile omului şi valorile societăţii deschise (iar atunci cînd aceasta se întîmplă, o face într-o manieră inconsecventă), ci doar propriile interese, care se reduc la: bani, prestigiu şi putere (politică sau simbolică).[24]
A acuza intelighenţia de trădare a valorilor democratice, cred că este pe cît de fals, pe atît de fără sens. Căci această fracţiune a societăţii nu a crezut niciodată în societatea civilă şi nici în valorile ei, cu toate că îi împrumută limbajul, atunci cînd ea de fapt gravitează în jurul societăţii politice. Să ne gîndim un moment: ce ar fi şi ce ar face toţi aceşti oameni – uneori foarte talentaţi – fără bugetul de stat din care se înfruptă şi fără puterea politică – oricare ar fi aceea – cu care se acomodează cît ai clipi din ochi? Răspunsul este unul singur: nimeni şi nimic.
Acestea ar fi, în rezumat, explicaţiile pentru halul în care se găsesc la noi atît cercetarea comunismului (dar şi a rudelor sale inamice: legionarismul şi guvernarea antonesciană), cît şi memoria victimelor lor. Devine astfel ceva mai inteligibil – dar cu atît mai puţin acceptabil! – de ce un memorial intitulat al „victimelor comunismului” (cel de la Sighet) poartă următoarea deviză: „Atunci cînd justiţia nu reuşeste să fie o formă de memorie, memoria singură poate să fie o formă de justiţie”. Citind o asemenea formulare îţi vine să te întrebi imediat cine le-a spus acestor oameni, care ne-o şoptesc, că justiţia nu este posibilă? Apoi, este posibilă memoria fără credinţa că binele e bine, răul e rău şi că o instanţă umană poate stabili în mod rezonabil ce e just şi ce e injust, fără să aşteptăm pentru aceasta Lumea de Apoi? Şi, într-un mod mai specific, este posibilă o societate democratică degrevată de puterea juridică? Apoi, ce au făcut toţi aceşti predicatori ai memoriei fără justiţie, în comunism ca şi în postcomunism, de au ajuns la o asemenea concluzie? Să aruncăm o privire.
Am vizitat Memorialul de la Sighet. Este vorba despre o întreprindere îngheţată mental exact acolo unde se găsesc Ana Blandiana şi Romulus Rusan: în numita „rezistenţă prin cultură”. Clădirea fostei închisori este frumos renovată, exponatele sînt frumos aşezate. Termenul care îţi vine imediat în minte este, deci: „frumos”. Conţinutul este însă rău ales, rău aşezat, rău ca gîndire şi ca memorie. Şi, în plus, prolix: după ce ai văzut exponatele rămîi cu o idee tulbure despre regimul comunist, lucru care este chiar mai grav decît proasta gîndire istorică. Pentru că o gîndire confuză este dezinformatoare chiar şi fără să vrea. Dar, din nefericire, nu este doar aceasta, căci e ceva rău şi în modul în care conţinutul este construit, ceea ce revine la a spune că este voit dezinformator. Un singur exemplu: expoziţia inaugurată în 2002 şi intitulată „Opozanţi şi dizidenţi”. Cuvîntul cheie al formulării este „şi”, întrucît conjuncţia sugerează – deci dezinformează – că dizidenţa nu este un tip de opoziţie – cea care rupe cu ambiguităţile şi cea mai eficace modalitate de opoziţie –, ci ceva tulbure, ceva în legătură cu partidul comunist sau pe undeva pe-aproape. Panourile expuse arată confuzia voită şi întreţinută, dat fiind că în afară de cel pe care apar Gabriel Andreescu – fotografiat între cartea sa, Despre o filozofie a dizidenţei şi mai mulţi muncitori – nu ni se spune ce înţeleg responsabilii Memorialului prin „opoziţie şi dizidenţă”. În plus, din expoziţie lipseşte o întreagă pleiadă de protestatari, precum: Mircea Dinescu, Lazslo Tökes, Söcs Geza, Carmen Popescu, William Totok, Liviu Cangeopol, Dan Petrescu, Liviu Antonesei, Mihai Botez sau Mariana Celac. Iar întrebarea care îţi dă ghes este: cum de au reuşit organizatorii să evite un şir atît de lung de oameni care au ridicat glasul împotriva lui Ceauşescu şi a regimului comunist?
Schimbînd, din nou, versantul istoriei cu cel al memoriei, cei care se doresc a fi păstrătorii memoriei victimelor nu au întrebat nicicînd pe vreuna dintre acestea – înainte de a căuta să le păstreze în vreun fel memoria – cum ar dori să arăte proiectul lor. Tot aşa cum întrebările pe care le pun după realizarea acestui proiect nu aşteaptă decît confirmarea. Chestionat, orice fost deţinut politic îţi va spune că memoria detenţiei se poate întreţine numai conservînd ceva din realitatea pe care ei, deţinuţii politici, au trăit-o, altfel nu faci decît să o falsifici, să produci argumente că ea nu a existat în felul în care a existat. În loc de aceasta ce avem la Sighet? O estetică ambalare: cînd a ororii, cînd a nimicului.
Complexul de la Sighet nu este singurul proiect de memorial al victimelor comunismului. Mai există unul – cel al Fundaţiei Memoria dedicat Închisorii Jilava – oprit undeva într-un stadiu primar sau poate chiar abandonat. La modul în care şi această din urmă fundaţie păstrează memoria victimelor, aş zice că nu este absolut nici o pagubă. Ba chiar dimpotrivă! Redacţia acestei reviste uzează de practici ale comunismului pe care îşi propune să îl analizeze şi să îl denunţe. Este vorba de cenzură. Am publicat în revista „Memoria” două texte, ambele cenzurate de către Micaela Ghiţescu, Gheorghe Derevencu şi Ion Drescan.[25] Interpelaţi cum de au putut face aşa ceva, cei trei mi-au furnizat o pretinsă justificare cu totul aiuritoare: că nu doresc să fie „acuzaţi de anti-comunism”.[26]
Ana Blandiana şi Romulus Rusan, de la Memorialul Sighet, se integrează şi ei aceluiaşi profil de intelighenţi de tranziţie care pretind că păstrează memoria comunismului cenzurîndu-şi colaboratorii. În iulie 2003, Romulus Rusan a cenzurat articolul care reproducea comunicarea mea de la simpozionul de la Sighet din iulie 2002.[27] Motivaţia acestei decizii este ceva mai lungă. Cu prilejul conferinţei ţinute de Stéphane Courtois la sediul Fundaţiei Academia Civică, pe 6 iulie a.c., Romulus Rusan a afirmat în mod repetat că autorii manualelor alternative de istorie din România sînt „evazionişti” cu privire la perioada comunistă. În calitatea mea de coautor al manualului de istorie editat de Editura Sigma[28], l-am întrebat pe Romulus Rusan dacă a citit manualul la care am colaborat. A sfîrşit prin a arăta că nu citise. Apoi i-am spus că nu mă supăr dacă cineva spune despre mine că sînt incompetent – cu condiţia ca mai întîi să citească ceea ce noi, autorii, am scris în manual –, dar mă supăr foarte rău dacă cineva – şi, cu atît mai mult, Romulus Rusan – aruncă un dubiu asupra onestităţii mele intelectuale fără să poată reproduce nici o propoziţie „evazionistă”. Ca situaţia să fie şi mai greu inteligibilă pentru un spirit normal, trebuie să spun că în ianuarie curent am avut o discuţie cu Ana Blandiana şi Romulus Rusan despre o celulă pe care voiau să o amenajeze în Complexul Sighet, cu scopul de a păstra memoria foştilor deţinuţi politici trecuţi prin reeducarea „de tip Piteşti”. Nu ne-am înţeles atunci, pentru motivele pe care le-am indicat deja mai sus, însă tot atunci le-am vorbit despre manulalul la care eram coautor, şi în care scrisesem, între altele, studiul de caz despre „fenomenul Piteşti”, iar ulterior am trecut pe la sediul Fundaţiei şi am lăsat două ediţii din această lucrare.
M-am mirat atunci că Ana Blandiana şi Romulus Rusan nu văzuseră / nu citiseră manualul Sigma, la a cărui ardere în piaţa publică instigase în 1999 regizorul naţionalist-comunist Sergiu Nicolaescu, şi căruia i se alăturaseră apoi toate forţele reprezentative ale bolşevismului, în egală măsură de tradiţie şi tranziţie, „caz” care ţinuse mai bine de o lună capul de afiş al presei naţional-comuniste.[29] Iată de ce atunci cînd Romulus Rusan a atacat nu structurile politice de extracţie bolşevică şi nici istoriografia de sorginte naţional-comunistă, ci autorii de manuale alternative, nu m-am mai mirat deloc: probatoriul privitor la faptul că aceşti propagatori ai memoriei fără justiţie, aceşti propagandişti ai binelui împotriva adevărului nu citesc nimic era pe cît de clar, pe atît de complet.[30]
Nu m-am mirat apoi nici cînd Romulus Rusan mi-a cenzurat comunicarea ţinută la Sighet, pentru încă o motivare: aceea de a nu fi acceptat să-mi rescriu textul după dictarea sa. Auzisem că instituţia condusă de Ana Blandiana şi Romulus Rusan cenzurează în mod curent textele publicate în Analele Sighet, şi aflu acum că o face în continuare şi cu alţi autori care au fost invitaţi să ţină comunicări în locul în care, chipurile, se păstrează memoria comunismului şi a victimelor lui.[31] Ca tabloul Memorialului să fie complet, trebuie să indic aici importanţa pe care o are Şcoala de Vară, al cărei rector este dl. Courtois, în formarea intelectuală a tinerei generaţii, prin personalităţile invitate – analişti de marcă ai comunismului şi dizidenţi din fostele state comuniste – şi prin comunicările acestora. Totodată, nu-mi doresc să fiu deloc în pielea tinerilor care află, pe de o parte, de la cei indicaţi mai sus, despre autentica opoziţie la comunism şi despre etica ce o subîntinde. Iar pe altă parte, cum li se face apologia „rezistenţei prin cultură”– de către Ana Blandiana, Romulus Rusan şi alţi teoreticieni ai colaboraţionismului calificat care iau arta ca alibi, precum Mircea Martin. Şi pentru că românii – iar nu francezii şi, cu atît mai puţin, cehii ori polonezii invitaţi – sînt cei care selectează tinerii participanţi, îmi permit aici să fac o predicţie, cu speranţa că ea se va dovedi falsă. Şi anume că, după ce au pustiit terenul activităţii civice, prin propuneri de candidaţi la preşedinţie precum Emil Constantinescu, Ana Blandiana şi Romulus Rusan nu se vor lăsa pînă cînd nu vor îngropa memoria şi istoria comunismului. Sau, pînă nu îi vor da un brînci decisiv către groapă.
Este important să spun cîteva cuvinte şi despre Consiliul Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii, instituţia însărcinată prin lege să deconspire poliţia politică a regimului comunist – Securitatea. Întrucît am mai scris despre acest subiect, nu fac aici decît să rezum: nu au existat şi nu exisă „dizidenţi” în CNSAS, instituţie deturnată radical şi iremediabil de la scopul său legal de către intelighenţi – altfel şi talentaţi şi inteligenţi – precum: Mircea Dinescu, Horia-Roman Patapievici, Andrei Pleşu ori Claudiu Secaşiu. Membrii Colegiului – organismul de conducere al Consiliului – sînt principalii responsabili pentru transformarea instituţiei într-un organism de conspirare a Partidului Comunist, a Securităţii şi a celorlalte structuri represive ale statului comunist, şi, în consecinţă, de spălarea crimelor lor.[32]
Nu pot să închei fără să numesc şi editurile care au insultat memoria victimelor, laolaltă cu urmaşii lor, făcîndu-se portavocea tezelor Securităţii. Şi care, mai rău, au continuat să o facă şi după ce li s-a atras atenţia asupra acţiunilor lor. Este vorba despre Editura Vremea, care a publicat – în ediţii necritice şi înaintea lucrărilor de alt tip – demascările deţinuţilor trecuţi prin reeducarea „de tip Piteşti” şi „autoanaliza” lui Petre Pandrea de la Aiud.[33] Apoi, este cazul Editurii Humanitas care, într-o carte de păstrare a memoriei unei victime a comunismului – Ecaterina Bălăcioiu – săvîrşea asasinatul postum al unei alte victime – Ion Caraion[34], dimpreună cu cel al directorului ei, Gabriel Liiceanu, care a retras de pe piaţă şi trimis la topit cartea Culoarea curcubeului de Paul Goma. Apoi, este cazul Editurilor Albatros şi Compania, care au publicat dezinformatori de profesie dimpreună cu producţiile lor, precum Mihai Pelin.
Faptul că am acordat atîta spaţiu – şi nu într-un articol, ci într-o carte – acestui tip de practici este în sine un indicator al gravităţii lor. Căci a respecta cîteva principii şi cîteva criterii, atît în cercetarea comunismului, cît şi în păstrarea memoriei victimelor lui, te separă de prea numeroşii profitori ai acestei memorii şi ai acestei istorii.
Teza care subîntinde această carte este aceea că regimul comunist este, în sine, un regim criminal.
În cazul comunismului nu este vorba doar despre un regim care comite crime din raţiuni ideologice şi/sau de stat, după cum nu este vorba nici doar despre presupusa dimensiune criminală, ci despre faptul că scopurile ideologice supreme care îi sînt în egală măsură suport şi justificare, modul de exercitare a puterii şi consecinţele practice ale acestei exercitări au un astfel de caracter. Ca şi pentru nazism, care vede în exterminarea fizică şi aneantizarea culturii evreilor soluţia pentru transpunerea în realitate a doctrinei, exterminarea fizică şi distrugerea mentală a societăţii în ansamblu reprezintă pentru comunism ţelul suprem.
Pentru a evita orice conotaţie metafizică, este necesar să explic mai pe larg.
Din punct de vedere intelectual comunismul, sau marxism-leninismul, reprezintă o gîndire de structură gnostică, una care prin intermediul unei metode pretins ştiinţifice (materialismul dialectic şi istoric) întemeiază o concepţie politică a mîntuirii.[1] Totul se învîrte în jurul axei cu două valori: adevăr-fals, bine-rău, just-nejust, al cărei reper de discriminare îl reprezintă doctrina şi practica politică aferente. Comunismul şi nazismul (naţional-socialismul) sînt instanţierile ideologiei, speciile genului ideologic. Pornind de la acestă definire, noţiunea de „totalitar” apare întotdeauna ca atribut al celor două ideologii şi/sau tipuri de regimuri ideologice, spre deosebire de punctul de vedere al cercetătorilor de tradiţie arendtiană, care lucrează cu o definiţie a totalitarismului în care intră atît nazismul, cît şi comunismul, diferenţa dintre ele făcîndu-se undeva între o parte din caracteristicile doctrinare şi practica politică distincte.[2]
În consecinţă, comunismul la putere este definibil ca un regim ideologic, în care Partidul guvernează în numele unei doctrine – marxism-leninismul, impregnat cu practica politică locală – avînd drept scop suprem crearea unei societăţi perfecte; pe scurt: o schimbare radicală a omului şi a realităţii.
Un demers de acest tip nu este deloc nou. Începînd cu primii „treziţi” ai comunismului, ca Boris Souvarine, Arthur Koestler sau George Orwell – pentru a nu-i indica decît pe cei mai celebri –, şi terminînd cu demersul autorilor Cărţii negre a comunismului, o întreagă serie de gînditori au pus în lumină, chiar dacă unii nu au numit-o, precum cei din urmă, „dimensiunea criminală a comunismului”. Sau, altfel spus, faptul că această ideologie, ajunsă la putere, nu se poate menţine şi nu poate guverna fără să recurgă la crime. Şi, mai mult decît atît, că nu concepe exercitarea puterii decît prin recurgerea la ele.
Căderea comunismului în statele din Răsăritul Europei şi apoi, în Uniunea Sovietică, ţara din care a fost exportat după Al Doilea Război Mondial, a constituit prilejul pentru o reinterogare asupra naturii acestui tip de regim. Trecutul unei iluzii a lui François Furet este, neîndoielnic, una dintre primele lucrări de acest tip.[3] Şi tocmai de aceea Cartea neagră, pe care de altfel acceptase să o prefaţeze înainte de a se stinge, îi este dedicată.
Courtois şi colaboratorii săi şi-au dat repede seama că excelenta perspectivă deschisă de Furet îşi are, prin definirea comunismului drept „iluzie”, propriile sale limite. Eseul lui Furet cantona discuţia pe tărîmul ideilor, or discuţia despre „socialismul real” priveşte mai degrabă modul de încarnare a doctrinei sau, reluînd expresia marxist-leninistă consacrată, o problemă de „practică” a doctrinei. Citez: „Trebuie să introducem imediat o distincţie între practică şi doctrină. Comunismul există de multe secole, chiar de milenii. (...) Totuşi, comunismul despre care vorbim nu se situează în cerul ideilor. El este un comunism cu-adevărat real, existent într-o epocă dată, în anumite ţări”.[4] Şi astfel, autorii Cărţii negre şi-au propus să lărgească perspectiva adăugîndu-i dimensiunea criminală, o dimensiune pe care au situat-o la nivelul practicii politice.
Miza intelectuală a cărţii lui Courtois şi a colaboratorilor săi este următoarea: „Or, crimele comunismului n-au fost supuse unei evaluări legitime şi normale, nici din punct de vedere istoric, nici din punct de vedere moral. Această carte încearcă, printre primele, să abordeze comunismul prin cercetarea dimensiunii lui criminale, o chestiune centrală şi globală în acelaşi timp.”[5] Perspectivei istorice şi morale îi este imediat adăugată o a treia, cea juridică: „Crimele pe care le vom descrie în această carte nu se definesc în raport cu jurisdicţia regimurilor comuniste, ci în raport cu acel cod nescris al drepturilor naturale ale omului.”[6]
Simplificînd la extrem teza de mai sus, pentru uzul argumentaţiei, aş putea spune că regimul comunist reprezintă dimensiunea sa criminală cosubstanţială plus altceva. Citez din nou: „Istoria regimurilor şi a partidelor comuniste, a politicii lor, a relaţiilor lor cu societăţile naţionale şi cu comunitatea internaţională nu se rezumă la această dimensiunea criminală, nici chiar la una de teroare şi represiune. În URSS şi în «democraţiile populare», după moartea lui Stalin, în China după moartea lui Mao, teroarea s-a atenuat, societatea a început să redescopere culorile vieţii, «coexistenţa paşnică» – chiar dacă se continua «lupta de clasă, dar sub alte forme» – a devenit un dat permanent al vieţii internaţionale.”[7] Desigur că după acest lung citat îţi vine să te întrebi: despre ce altceva poate fi vorba dincolo de crime, represiune şi teroare? De funcţionarea „normală” a unei societăţi? Nu, evident. Atunci despre supravieţuirea şi relaţiile ei complexe cu puterea politică, oscilînd între supunere şi contestare, sub asalturile ideologiei?
Un asemenea mod de a interoga experienţa comunistă, mă grăbesc să o spun, nu aduce un plus de cunoaştere. Căci el lasă într-un anume sens de-o parte, în primul rînd, atît scopurile ideologice – care subzistă tot atît cît regimul căruia i-au dat naştere –, cît şi o evaluare mai aplicată a ceea ce putem numi, cu un termen pe cît de intuitiv, pe atît de banal: „criminalitate comunistă”.
La drept vorbind, are viaţa vreo altă culoare într-un regim comunist – fie el de inspiraţie stalinistă, maoistă, dejistă, dengistă, ceauşistă sau castristă – decît aceea a cenuşiului zidurilor clădirilor şi hainelor oamenilor? Faptul că oamenii găsesc şubrede refugii, dincolo de marasmul ideologic, este o garanţie că societatea şi-a revenit la viaţă? Şi, trecînd dincolo de nivelul aparenţelor, faptul că dincoace de Cortina de Fier există oameni liberi, pentru care viaţa are culoarea curcubeului – ca să reiau frumoasa expresie a lui Paul Goma – reprezintă o garanţie că Partidul nu şi-a atins, fie şi oricît de limitat, scopurile ideologice distrugînd modul intern de funcţionare a societăţii?
Răspunsul la întrebările de acest tip cred că trebuie să pornească de la o amară constatare, şi anume aceea a enormei dificultăţi cu care se refac societăţile post-comuniste după zecile de ani de dominaţie ideologică. Ipoteza studiului de faţă constă în aceea că, mai degrabă decît o presupusă societate care se reface în mod natural după perioadele de voluntarism ideologic, în cazul comunismului avem de-a face cu un tip de regim politic care angrenează o distrugere în urma căreia ea nu îşi poate reveni decît cu extrem de mare greutate.
O asemenea constatare trimite, desigur, înapoi la scopurile ideologice ale regimului comunist, la practicile utilizate şi la tipul de criminalitate care îi este propriu.
Obiectul analizei Cărţii negre îl reprezintă: „crimele împotriva oamenilor, esenţa fenomenului terorii”, Courtois avînd grijă să indice în egală măsură „crime[le] împotriva spiritului, crime[le] împotriva culturii universale şi a culturilor naţionale.”[8] Subscriind la o astfel de definire a crimelor comuniste, mărturisesc totodată că instanţierea ei nu mă satisface pe deplin. Şi aceasta din două motive. Primul: întrucît schimbînd planul analizei de la furetiana „iluzie” ideologică, la „practica” de tip comunist, autorii Cărţii negre pierd, în mod paradoxal, tocmai ceea ce primul cîştigase: unitatea doctrinară. Şi, în plus, mi se pare că ei măsoară cu criterii obişnuite ceea ce nu este obişnuit. În ce sens neobişnuit?
Dacă scopurile regimului comunist sînt întemeierea unei societăţi fără clase, prin distrugerea pe diferite căi a duşmanului său ideologic – real sau presupus, distincţia nefiind niciodată clară – şi formarea noilor generaţii după canoanele ideologice, nu văd cum putem ezita să utilizăm atributul de „criminal” pentru proiectul comunist în ansamblul său. Aici nu este vorba doar de un regim care comite crime de masă, crime împotriva umanităţii, avînd în egală măsură alte scopuri doctrinare (de pildă: „industrializarea” sau „chimizarea”), ci despre unul care comite crime în virtutea scopurilor sale ideologice şi ca metodă de realizare a lor. Este posibil ca această interpretare să fie mai evidentă pentru Cambodgia lui Pol Pot, unde criminalitatea masivă, înfăptuită într-o scurtă perioadă de timp, pare să nu aibă vreo raţiune „practică”, ci să fie doar un simplu reflex de aplicare fanatică a doctrinei. În realitate însă, nimic nu este mai fals, dat fiind că dacă aceste regimuri îşi aleg ori nu metodele, scopurile ideologice ale comunismului, care presupun utilizarea oricăror mijloace, rămîn imuabile. Şi în acest sens ideologia comunistă şi regimul aferent sînt criminale în sine. Cînd scopul nu doar că scuză mijloacele (criminale), ci le şi justifică, atunci avem de-a face cu un regim care falsifică nu doar adevărul, ci şi binele şi dreptatea, cu un regim a cărui problemă este natura umană.[9]
Cel de-al doilea motiv nu este de natură doctrinară, ci constă într-un îndemn de a reprivi cu atenţie realitatea complexă care cade sub noţiunea de crime comuniste. Şi, mai precis, ceea ce Courtois însuşi numeşte „crime împotriva spiritului”. În primul rînd, nu se poate face decît o distincţie uzuală între aspectul material şi cel spiritual al bunurilor tradiţiei, culturii şi memoriei unor comunităţi, la fel cum nu se poate face decît una operaţională între aceste bunuri şi oamenii pentru care ele înseamnă ceva. Iar regimurile comuniste cunoşteau şi cunosc foarte bine acest lucru, căci distrugînd bunurile, ei ţinteau şi ţintesc, în acelaşi timp, în purtătorii lor.
Apoi, în lumea comunistă termeni ca „reeducare”, „educaţie”, „propagandă” şi... „agitaţie” nu au acelaşi sens cu cel din limbile naturale, căci ideologia se exprimă într-un limbaj care parazitează limba naturală, dar cu care nu întreţine decît o legătură conjuncturală. Este vorba, desigur, despre „limba de lemn”.[10] Ea nu are altă funcţie decît aceea de a fi expresia cea mai pură a conţinuturilor ideologice. La fel ca şi ideologia al cărui vehicul este, limba de aparat comunistă spune altceva decît limba naturală, şi tocmai de aceea regula de bază a cercetătorului este să o ia întotdeauna în serios şi să o „traducă” în limba naturală. Or, a nu lua seama la oroarea care se ascunde sub cuvinte ca cele de mai sus este de două ori mai grav pentru cercetătorul domeniului decît pentru intelectualul obişnuit, tocmai pentru că a nu înţelege nu este, în acest domeniu, echivalent cu inocenţa.
Să-l luăm pe primul dintre aceste cuvinte: „reeducare”. În limba naturală şi în ţările democratice el reprezintă o acţiune – de sorginte iluministă – de îndreptare a celui care a încălcat normele juridice şi morale ale unei societăţi, de a-l aduce „pe calea cea bună”. În lumea comunistă însă, cuvîntul a fost golit de sensul său originar şi injectat cu un altul, cu totul nou; evident, de natură ideolgică. El reprezintă aici o acţiune – pe jumătate constrîngere, pe jumătate convingere raţională –, prin care duşmanii regimului (reali sau presupuşi) sînt transformaţi în aderenţi (reali) ai Partidului şi ideologiei sale.[11]
Reeducarea ca metodă de conversiune ideologică are un inventator cert: Anton Semionovici Makarenko, un obscur pedagog sovietic care nu a făcut altceva decît să tragă cîteva consecinţe logice din sugestiile leniniste şi, mai ales, să le aplice în practică încă din anii ’20.[12]
Începînd cu Makarenko şi terminînd cu ultimul lagăr chinez sau închisoare castristă, reeducarea presupune în primul rînd o metodă. Ea nu se desfăşoară la întîmplare, ci are nevoie de un dispozitiv. Se bazează apoi pe două noţiuni centrale: cea de „colectiv” – el însuşi un termen care trimite la o realitate care nu mai are nimic de-a face cu sensul din limba naturală – şi cea de „explozie”. Ce înseamnă toate acestea? Este vorba despre un proces de schimbare a personalităţii, de distrugere („explodare”) a vechilor concepţii, în paralel cu inculcarea „ideologiei cea mai înaintată a proletariatului”, proces care se realizează în mijlocul unui grup de persoane de încredere pentru regim, destinate să-l declanşeze şi să-l întreţină. El se poate înfăptui la fel de bine în închisoare, asupra deţinuţilor politici, tot aşa cum se poate realiza şi în afara ei. În România comunistă întregul proces poartă numele de „demascare”. În închisoare se numeşte demascarea-reeducare de „tip Piteşti”, şi s-a desfăşurat între 1949 şi 1951[13], ori reeducarea „prin autoanaliză”, care a avut loc între 1960 şi 1962.[14] Reeducatorii români, unii dintre cei mai înaintaţi în acest tip de experienţă, numeau „explozia” cu termenul de „şoc”. În China procesul se numeşte „reforma gîndirii”, denumire care – spre deosebire de „şedinţele de ură” – încearcă să ascundă că este vorba de o acţiune cu adevărat revoluţionară.[15]
Să luăm apoi cel de-al doilea termen: „educaţie”. În limba română el vizează o acţiune de formare intelectuală a tinerelor generaţii, care presupune în egală măsură transmiterea normelor şi valorilor comunitare şi de grup, şi instruirea şcolară. În limba de aparat el reprezintă însă un proces de modelare umană după chipul şi asemănarea doctrinei. Acesta este „omul nou”, omul societăţii comuniste visate, pe care Partidul se străduieşte din răsputeri să îl încarneze în realitate. Faptul presupune că instruirea şcolară nu are niciodată, în socialismul real, un caracter automom, ci urmează îndeaproape postulatele ideologice şi oscilaţiile liniei politice.
Lucrurile nu stau în mod diferit nici cu ceilalţi doi termeni: „propagandă” şi „agitaţie”. Dacă în limba naturală şi în societăţile democratice ei reprezintă ori un tip de reclamă politică ori o stare psihologică individuală sau de grup, în lumea comunistă aceste noţiuni devin vehiculele acţiunii regimului de ideologizare permanentă a societăţii, angrenînd o suită de practici care determină societăţi întregi să rămînă captive, din punct de vedere mental, ideologiei.[16]
Într-o manieră asemănătoare, analiza poate fi făcută cu privire la toate palierele sistemului, aşa cum a procedat Michel Heller într-o lucrare de pionierat în domeniu care, din păcate, nu şi-a găsit continuatori. Astfel, într-un asemenea sistem munca este întotdeauna forţată; limba sovietică se află în enorm decalaj nu doar cu realitatea, ci şi cu limba naturală; reeducarea şi educarea reprezintă mijloace de formare a „omului nou”; iar familia este şi ea transmiţătoare a aceloraşi postulate ideologice, fie şi într-o manieră atenuată. În plus, acest autor arată foarte bine cum toate palierele sistemului şi orice decizie parţială se subsumează – în comunismul sovietic pe care îl analizează şi, aş spune, în acelaşi timp, în ansamblul lumii comuniste – scopurilor ideologice ale regimului şi ideologiei sale. Ţinta sistemului este aceea de a forma un tip de om complet diferit: omul sovietic, iar acest obiectiv nu este unul printre altele, ci primordial.[17]
Iată de ce atunci cînd vorbim despre criminalitatea comunistă trebuie să includem, pe lîngă lichidarea fizică a oamenilor, şi crimele făptuite împotriva gîndirii şi simţirii lor, crime care în limba de lemn se numesc: „educaţie”, „reeducare”, „propagandă” sau „agitaţie”. Căci consecinţele acţiunii regimurilor comuniste asupra fiinţei umane nu sînt cu nimic mai prejos decît asupra realităţii. Ba, aş spune, dimpotrivă.
Cunoaşteam astăzi un număr destul de mare de lucrări: mărturii, relatări sau studii despre reeducarea „prin muncă” sovietică, despre reeducarea chineză („reforma gîndirii”), la fel ca şi despre reeducarea din România („demascarea” şi „autoanaliza”) ori din alte state comuniste. Şi totuşi acest proces continuă să rămînă misterios pentru cercetători. Şi el va rămîne astfel atîta vreme cît istoricul nu va lua în seamă cuvintele celor care au trecut prin reeducare, precum cele ale lui Sergiu Mandinescu, poet de vocaţie, zdrobit intelectual în reeducare, căruia talentul nu i-a mai rămas decît preţ de o strofă de poezie, ca să-şi spună enorma durere: „Din cei care au trecut pe acolo, / numai morţii trăiesc / asemenea lui, / aşijderea ţie, / iată, de pildă eu, umblu, vorbesc / dar viaţa mea nu-i, prietene decît o moarte vie.”[18]
„O moarte vie” – iată laitmotivul acestei cărţi. Căci dincolo de moartea „obişnuită” despre aceasta este vorba: despre neantul gîndirii şi simţirii fiinţei umane.
Trăim cu toţii în această lume postcomunistă, avem cu toţii relaţii cu vecinii noştri, ne înghesuim în aceleaşi autobuze, şi totuşi nu percepem că ceva intim în această societate a fost distrus, că e ceva fundamental în neregulă cu noi înşine şi cu relaţiile pe care le avem unii cu alţii. Sau, chiar dacă percepem, ni se pare că acest lucru este firesc, întrucît a devenit a doua noastră natură. Cuvintele însele traduc această carenţă socială, iar cele ca: „adevăr”, „bine”, „dreptate” nu ne mai spun mare lucru, cel care le pronunţă fiind imediat reperat ca un posibil agent electoral. Valorile de grup, care existau în Vechiul Regim, s-au estompat, dacă nu chiar au dispărut cu desăvîrşire. O societate întreagă pare să fie lovită de un soi de afazie post-totalitară, din care nu are puterea să se extragă. Scopul studiului de faţă, şi deopotrivă al acestei cărţi, nu este acela de a investiga starea prezentă, ci ceea ce mi se pare a fi relevant în trecutul nostru recent pentru a o explica.
Cel care a trăit în comunism şi se rupe de acea lume, sau care măcar încearcă să o facă este dator – mai ales dacă este un intelectual – să-şi mărturisească experienţa, căci o dată depăşită ea nu-i mai aparţine. Sau, în termenii lui Tocqueville din Despre democraţie în America: „Toţi aceşti oameni sînt, într-adevăr, deşi la grade diferite, produsele unei aceleiaşi cauze. Se îndepărtează împreună, departe de privirile noastre, şi fug cu fiecare zi în negura trecutului o dată cu starea socială care le-a dat naştere.”
Născut în 1968 şi educat în şcoala comunistă, am fost ceea ce se poate chema un copil obişnuit într-o societate comunistă. Pionier pînă la 14 ani, în anii ’70, membru al Uniunii Tineretului Comunist în anii ’80, am fost încadrat deopotrivă fizic şi mental în aceste organizaţii. Ca să arunc o lumină asupra contextului acelor ani, este util să spun că la sfîrşitul anilor ’70 şi, mai cu seamă în anii ’80, ideologia era sclerozată de naţionalism-comunism, iar organizaţiile de tineret-încadrat cum erau Pionierii şi UTC-ul (vorbesc numai de organizaţiile şcolare) nu mai erau ceea ce fuseseră în epoca Dej, devenind simple ficţiuni. Nu-mi amintesc decît de cîteva întruniri ale pionierilor pe tot parcursul şcolii primare şi al gimnaziului, întruniri care erau, o repet, pur formale. În privinţa activităţii organizaţiilor UTC din care am făcut parte, mai întîi în clasa a VIII-a generală şi apoi la liceu, nu reţin decît o singură şedinţă: aceea de primire. Şi nu atît pentru că memoria mea ar fi selectivă, ci pentru că realmente aceste şedinţe erau pe cît de rare, pe atît de formale şi încropite în grabă.
Şi totuşi, mă grăbesc imediat să o spun, ideologia întreţinută chiar şi formal în şcoală a lăsat asupra conştiinţei mele urme puternice. Însă şcoala nu era singura care o vehicula, tinerele spirite fiind în egală măsură ţinta propagandei deversate prin presă, radio, televiziune sau cărţi. Iar toate acestea erau dublate de conformismul social transmis în familie, de ideea că una trebuie să spui acasă şi cu totul alta în public. Apoi, simpla acceptare formală care era cerută şi cultivată în naţional-comunism este probabil mai distructivă decît o ideologizare feroce ca cea din anii ’50, întrucît ai impresia că de la tine se cere foarte puţin, un puţin de care te poţi dispensa fără o pierdere prea mare. Abia foarte tîrziu, după ’90, aveam să învăţ, de unul singur, că lucrurile stăteau exact invers, că lucrul care mi se cerea atunci era de fapt totul. La fel cum abia foarte tîrziu am ajuns să înţeleg că regimul şi ideologia sa nu se opreau în fapt niciodată: o dată prins un deget în mecanism, el tinde să-ţi zdrobească toată mîna; şi fiinţa laolaltă cu ea.
Povestea nu se opreşte însă aici. În 1985, pe cînd eram elev la Liceul Economic din Călimăneşti, liceu cu profil de alimentaţie publică, într-o zi am fost chemat de pedagogul căminului – era o femeie – care m-a luat exact aşa: „Ce ai făcut, mă, de te caută Securitatea?” „Nimic”, i-am răspuns. Şi totuşi, ştiam de ce mă putea căuta Securitatea. Cu puţin timp înainte trimisesem o scrisoare unei fete din Italia, o prietenă de familie a unei colege de liceu. Conţinutul scrisorii era complet apolitic, fiind vorba despre lucruri după care tinerii se dau în vînt, de regulă, la 17 ani: formaţii de muzică ori actori. Însă pentru ochiul vigilent al Securităţii, care veghea asupra influenţelor nocive ale Occidentului asupra cetăţenilor lumii socialiste, chestiunea era de toată importanţa.
Am fost condus într-o cameră de la demisol, folosită pe post de magazie, unde mă aştepta un ofiţer de Securitate pe nume Fugărelu, de la biroul de Securitate din Călimăneşti. Îl mai văzusem pe la cămin, fără să ştiu cine este. Purta aceeaşi pălărie şi acelaşi trenci bej pe care aveam să le văd şi în 1989 la securistul care se ocupa de Facultatea de Filozofie, în mod sigur din dotare. A început să mă ameninţe direct întrebîndu-mă de ce m-am apucat să trimit scrisori în străinătate, şi spunîndu-mi că va trimite pe adresa părinţilor mei o amendă de 10 000 de lei. Ca să mă verifice, m-a întrebat ce conţine scrisoarea. Deşi nu pot spune că eram prea perspicace, am intuit imediat ce vrea şi i-am reprodus cîteva propoziţii. M-a întrebat apoi de unde o cunosc pe italiancă. I-am spus. La auzul a ceea ce îi aşteaptă pe părinţii mei – care făceau realmente un sacrificiu ca să mă ţină la un liceu dintr-o altă localitate, cu salariile lor de profesori – am început să plîng. Întrucît elevii liceului făceau, pe timpul verii, practică de specialitate pe litoral, tovarăşul Fugărelu mi-a spus să-mi bag minţile-n cap şi: „O să mergi pe litoral. Să vezi care dintre colegii tăi iau contact cu străinii şi să-mi spui.” După ce am mormăit un: „da” m-a concediat cu: „Dă-i drumul!...”
Nu am mai fost chemat niciodată de acel ofiţer de Securitate. Cum îl vedeam, cum întorceam capul în altă parte ori mă îndepărtam în grabă. Am auzit apoi că venea pe litoral, acolo unde mergeam în practică, şi se ţinea după unii colegi de liceu pe care, cu siguranţă, îi recrutase ca informatori.
La drept vorbind, ceea ce am relatat este un caz banal, iar întrebarea care poate fi pusă este: şi ce concluzie se poate trage de aici?
În primul rînd este necesară o precizare: socialismul real este, în general, o suită de astfel de cazuri banale, dar care pot avea – şi au, adeseori – consecinţe dramatice pentru existenţa şi conştiinţa indivizilor. Securistul Fugărelu mi-a aplicat prima, şi cea mai uşoară, dintre metodele operative ale Securităţii, „atenţionarea”. Că ea a fost eficace o dovedeşte desfăşurarea ulterioară a lucrurilor: am încetat nu doar să mai trimit scrisori în Italia, ci chiar să discut cu colega care îmi dăduse adresa. Ca efect de mai lungă durată, pot să afirm acum cu tărie că acel episod a jucat un rol însemnat în şi mai buna mea acomodare cu „dubla gîndire”, în aşa fel încît în 1989, cînd am intrat la Facultatea de Filozofie, eram un dedublat perfect.
În 1988 am făcut armata, care în această perioadă era ceea ce fusese tot timpul perioadei comuniste: o instituţie de disciplinare social-politică. Această experienţă ar trebui să o descriu mai pe larg, însă aici mă limitez să relatez un singur episod de la recrutare, care arată, încă o dată, nu doar marasmul, ci şi deriziunea ideologică. Pe lîngă analizele medicale pe care recruţii le făceau, exista pe atunci – la fel cum există şi acum – aşa-numitul test psihologic. Ce legătură avea acesta cu psihologia se poate vedea din cele pe care le voi relata. Întrebarea – singura – care mi-a fost pusă a fost: „De ce religie eşti?” Tînăr pe linie cum eram, crezînd că dau răspunsul corect, am răspuns: „De nici una; sînt utecist!” Psihologul, care era femeie, s-a răstit la mine: „Eşti ortodox, catolic, sectant?” Luîndu-i insistenţa drept „testul” pe care îl aşteptam, am ţinut-o aşa cum începusem: „Nu, v-am spus; sînt utecist!” În fişa mea militară, pe care aveam să o citesc ulterior, în dreptul caracteristicilor personalităţii stătea scris de către acea tovarăşă psiholog: „tendinţă de negativism”. Şi abia atunci am început să înţeleg că ea nu dorise altceva decît să completeze o rubrică, iar toată evaluarea se limita la a măsura, cu măsura politică, gradul de conformism al tinerilor recruţi.
În 1989 am intrat la Facultatea de Filozofie din Bucureşti care, în acel timp, era o oroare naţionalist-comunistă. Intrarea se făcea, în primul rînd, pe bază de dosar. Aceasta înseamnă că postulantul trebuia să completeze un dosar întreg, care conţinea, pe lîngă diploma de absolvire a liceului şi analizele medicale, o fişă biografică (eterna „autobiografie” comunistă) şi o recomandare din partea Biroului organizaţiei de bază (de partid) în raza căreia locuiam. Dosarul era apoi verificat de către Biroul de Partid al Universităţii, care dădea un aviz. Acest aviz era condiţional pentru participarea la examen. Fiind o facultate ideologică, în absenţa lui nu puteai lua parte la concurs. Am primit acest aviz – mai tîrziu aveam să văd scris în colţul din stînga sus al dosarului meu un „Da”, peste care era ştampila Biroului de partid al Universităţii –, întrucît tatăl meu era membru de partid, iar avizul din partea BOB local îmi fusese favorabil.
Întrebarea care mi se poate pune este următoarea: dar dacă ai văzut despre ce era vorba, de ce ai vrut să faci facultatea respectivă? În primul rînd, nu am văzut decît foarte puţin: nu aveam nici o idee despre ce va urma. Apoi speram, în ciuda situaţiei, că voi face într-adevăr filozofie în facultate. Este important să spun că, privind retrospectiv, abia dacă descopăr cîteva urme de gîndire filozofică. Ce fel de facultate era, poate fi ilustrat foarte bine prin discursul pe care unii profesori îl ţineau studenţilor în anul III de studiu, după ce aceştia fuseseră deja bine-bine ideologizaţi. Şi îl citez pe Aculin Cazacu: „Voi nu aţi venit aici ca să deveniţi filozofi, ci activişti!”
Pînă la urmă, pot să spun că, într-un anume sens, am avut noroc, căci altfel cine ştie ce se alegea de mine: nu am făcut decît un singur semestru la Filozofie în acele condiţii de cruntă ideologizare.
Ca un trezit la 22 decembrie fix ce sînt, am căutat, începînd de atunci, să mă „decontaminez” de ideologie. Repet: nu am fost un credincios al comunismului – căci în epoca pe care am trăit-o credinţa devenise ea însăşi suspectă – nu am făcut rău nimănui – şi nu pentru că nu aş fi putut, ci probabil pentru că eram prea tînăr –, eram un tînăr obişnuit dintr-o societate comunistă, cu o existenţă cu totul banală. Şi totuşi: eram contaminat de ideologie, eram virusat de marxism-leninism. Începînd din 1989 am căutat deci să scap de acest virus, care paralizează gîndirea şi denaturează simţirea. Este un proces, deloc comod, care începe invariabil cu o „privire în oglindă”. Cîtor oameni le place să-şi privească faţa interioară cea schimonosită şi, mai ales, să scape de ea? Acest proces nu are loc de azi pe mîine, şi pentru el nu există garanţie că vei şterge vreodată cu totul urmele imaginii interioare de care vrei să scapi. Mi-e foarte greu să-l rezum, şi tocmai de aceea nu spun decît că el constă în: a gîndi întotdeauna cu propriul tău cap, în a lua cuvintele în serios şi a păstra mereu legătura pe care ele o întreţin cu realitatea.
Am relatat banalul meu caz personal tocmai pentru a arăta cît de distructivă este ideologia pentru conştiinţa locuitorilor obişnuiţi ai lumii comuniste. Şi ce se ascunde, cu adevărat, dindărătul unor cuvinte aparent banale ca: „practică politică”, „educare”, „reeducare” ori „propagandă” şi „agitaţie”. Iar toate aceste lucruri îi vor scăpa invariabil unui locuitor al unei alte lumi, dacă nu va căuta să înţeleagă socialismul real în radicalitatea care îl caracterizează. L-am relatat apoi, pentru că dacă cercetătorul este obligat să ia distanţă faţă de propria sa experienţă, atunci cînd purcede la o analiză el este obligat, în egală măsură, să-şi folosească experienţa personală.
După acest lung ocol personal, probabil că se înţelege mai bine în ce sens vorbesc despre afazia de care sînt lovite societăţile comuniste şi postcomuniste – pe care am perceput-o nu doar la românii, ci şi la bulgarii, polonezii, sîrbii şi ruşii cu care am discutat –, în ce sens vorbesc despre acest rău pe care îl percepem, dar pe care ne vine greu să-l descriem şi analizăm.[19] Am încercat apoi să arunc o lumină şi asupra motivelor blocajului nostru în starea descrisă.
Ceea ce îmi doresc să se înţeleagă este că „dubla gîndire” de tranziţie, afazia posttotalitară nu disculpă în nici un fel de responsabilitate, chiar dacă unul din efectele sale este chiar iresponsabilitatea. Majori fiind, sîntem responsabili atît pentru ceea ce înţelegem, cît şi pentru ceea ce nu înţelegem şi, deci, în nici un caz neînţelegerea nu poate funcţiona drept alibi. Pentru a sonda acestă chestiune, trebuie să mă întorc la cazul meu personal: cînd securistul Fugărelu mi-a cerut să-i denunţ pe colegii mei de liceu care aveau relaţii cu cetăţenii străini, am înţeles pe dată ce îmi cere, şi nu am făcut-o. Pe scurt: înţelegeam mai mult decît s-ar putea crede. Ceea ce însă nu am înţeles atunci, ci abia cu mult mai tîrziu, a fost că nu trebuie să spui „da”, chiar dacă faci exact invers decît se aşteaptă de la tine, pentru că acest lucru este rău. Un rău personal, pe care ţi-l faci ţie însuţi, şi, în egală măsură, un rău social, întrucît contribui la acea întreprindere de ficţiune colectivă care este socialismul real. Tot mai tîrziu – prea tîrziu pentru a mai putea repara ceva – aveam să înţeleg că nu trebuie să trăim ca şi cum am fi singuri în această lume, fie ea socialistă ori democratică. Şi că sînt vinovat de a mă fi comportat astfel în timpul Grevei muncitorilor de la Braşov, din 1987, întrucît eram major pe atunci: aveam deja 19 ani!
Abia mult mai tîrziu am înţeles deci că într-un regim totalitar tăcerea este vinovată, dat fiind că în Regimul Minciunii şi al Crimei, cine tace, consimte: la Mincină şi la Crimă. Şi în condiţiile în care separarea dintre „ei” (oamenii regimului) şi „noi” (restul) rămîne netă. Iată deci specificul regimurilor totalitare: de a angrena, întru realizarea scopurilor lor ideologice, persoane şi grupuri dincolo de proprii aderenţi. Şi a nu înţelege acest lucru este pe cît de eronat, pe atît de vinovat, şi mai ales cînd tu însuţi faci parte din acea lume. De aici nu trebuie înţeles însă nicidecum că istoria comunismului se rezumă la o formulare de tipul: „cu toţii am fost vinovaţi, şi cu asta am încheiat discuţia”. Căci există, pe de o parte, grade de vinovăţie: nu-i totuna să fii membru al nomenclaturii („partidul interior”) şi simplu aderent al „partidului exterior”. Iar, pe de altă parte, distincţia dintre „ei” şi „noi” este întotdeauna presupusă: în momentul în care ai fost selectat în nomenclatură sau ai devenit informatorul Partidului sau al Securităţii, ai săvîrşit acel gest elocvent prin care ai trecut de cealaltă parte.
Iată de ce cred că rostul cercetătorului istoriei recente este acela de a pune în faţa societăţii o oglindă, care să încerce să aproximeze cît mai bine starea lumii în care ne aflăm. Iar ţelul său să fie acela de a deschide limbajul disciplinelor ştiinţifice către societatea în care trăieşte, restituindu-le astfel vocaţia lor pierdută de discipline umaniste. Într-o asemenea înţelegere a istoriei, care presupune trecerea permanentă de la „conştiinţa istorică” la „conştiinţa publică”, ea este aliatul memoriei. Al memoriei victimelor, fie ele victime-pur-şi-simplu, fie, cum este cel mai adesea cazul, al victimelor-vinovate.
Fără sensibilitatea istoricului faţă de această memorie, discursul său va fi, uneori, relevant, însă va rata perspectiva de ansamblu asupra obiectului de studiu care este fundamentală nu doar în cercetarea comunismului, ci şi a fratelui său geamăn, nazismul. Căci cercetătorul, ca şi scriitorul de altfel, porneşte întotdeauna de la o intuiţie, pe care o formulează ulterior ca o problematică. Or în absenţa unui imbold intim, nici intuiţia nu funcţionează, tot aşa cum nici o problematică anume nu o poate urma. Spre deosebire de scriitor însă, cercetătorul este mai puţin dotat: el nu are, cel mai adesea, nici talentul şi nici rapiditatea cu care primul se exprimă în scris. Şi chiar atunci cînd le are, concesiile pe care le face literaturii sînt, dacă nu nule, atunci minime. El utilizează, cel mai adesea, un aparat conceptual greoi, specific disciplinei, foloseşte tehnici neintuitive, iar demersul se întinde pe o perioadă relativ lungă de timp, necesară colectării sau producerii surselor de informare, discriminării între diversele ipoteze interpretative, şi analiza şi redactarea propriu-zise. Iată de ce, nu este întîmplător că studiile ştiinţifice vin, în privinţa comunismului, foarte tîrziu, după ce teritoriul a fost defrişat de romane şi/sau romane-eseuri de tipul lui Orwell sau Koestler[20] ori mărturii precum cea a lui Kravcenko.[21] O singură excepţie – sau, mai degrabă, o excepţie doar pe jumătate – între autorii foşti cominternişti care au scris despre obiectul fostelor lor iluzii criminale: Souvarine, cu Stalin al său.[22] O excepţie doar pe jumătate, pentru că acesta scrisese înainte mărturia din Vers l’autre flamme.[23]
Aici cred că se află o parte din explicaţia situaţiei că scriitori foşti dizidenţi, precum Paul Goma sau Vladimir Bukovski se află, în sondarea experienţei comunismului, la distanţă de ani lumină de cercetarea istorică din ţările lor, iar excelentele lor intuiţii nu par să fie luate prea în serios la ei acasă. Iar responsabilă pentru această stare de lucruri este cea care se numeşte, cu un termen specific est-european, intelighenţia. Nu este vorba despre intelectualitate – ansamblu de grupuri ocupaţionale caraterizabile printr-o etică specifică tuturor corpurilor profesionale, dispărute în socialismul real, şi care îşi exercitau înainte ceea ce au ele mai propriu: intelectul –, ci despre cu totul altceva. Despre un ansamblu de posesori de diplome care atestă un singur lucru: studiile superioare. Nu este vorba aici nici despre condiţia intelectualului, cea de a fi producătorul unui discurs, în egală măsură profesional şi civic, după care să se orienteze oamenii simpli. Ci despre un tip de produs uman al stării sociale a socialismului real care poate fi caracterizat prin faptul că este: 1) un surogat de societate civilă (reluînd astfel formula organizaţiilor paravan ale partidului comunist), care vorbeşte în numele populaţiei, dar fără să o reprezinte, dorind astfel să se erijeze în conducătoarea ei; 2) incapabilă / nu doreşte să capteze şi să formuleze cerinţele populare, întrucît ea este de fapt reprezentanta diverselor facţiuni ale societăţii politice, iar nu a societăţii civile; 3) şi, în fine, pentru că nu susţine drepturile omului şi valorile societăţii deschise (iar atunci cînd aceasta se întîmplă, o face într-o manieră inconsecventă), ci doar propriile interese, care se reduc la: bani, prestigiu şi putere (politică sau simbolică).[24]
A acuza intelighenţia de trădare a valorilor democratice, cred că este pe cît de fals, pe atît de fără sens. Căci această fracţiune a societăţii nu a crezut niciodată în societatea civilă şi nici în valorile ei, cu toate că îi împrumută limbajul, atunci cînd ea de fapt gravitează în jurul societăţii politice. Să ne gîndim un moment: ce ar fi şi ce ar face toţi aceşti oameni – uneori foarte talentaţi – fără bugetul de stat din care se înfruptă şi fără puterea politică – oricare ar fi aceea – cu care se acomodează cît ai clipi din ochi? Răspunsul este unul singur: nimeni şi nimic.
Acestea ar fi, în rezumat, explicaţiile pentru halul în care se găsesc la noi atît cercetarea comunismului (dar şi a rudelor sale inamice: legionarismul şi guvernarea antonesciană), cît şi memoria victimelor lor. Devine astfel ceva mai inteligibil – dar cu atît mai puţin acceptabil! – de ce un memorial intitulat al „victimelor comunismului” (cel de la Sighet) poartă următoarea deviză: „Atunci cînd justiţia nu reuşeste să fie o formă de memorie, memoria singură poate să fie o formă de justiţie”. Citind o asemenea formulare îţi vine să te întrebi imediat cine le-a spus acestor oameni, care ne-o şoptesc, că justiţia nu este posibilă? Apoi, este posibilă memoria fără credinţa că binele e bine, răul e rău şi că o instanţă umană poate stabili în mod rezonabil ce e just şi ce e injust, fără să aşteptăm pentru aceasta Lumea de Apoi? Şi, într-un mod mai specific, este posibilă o societate democratică degrevată de puterea juridică? Apoi, ce au făcut toţi aceşti predicatori ai memoriei fără justiţie, în comunism ca şi în postcomunism, de au ajuns la o asemenea concluzie? Să aruncăm o privire.
Am vizitat Memorialul de la Sighet. Este vorba despre o întreprindere îngheţată mental exact acolo unde se găsesc Ana Blandiana şi Romulus Rusan: în numita „rezistenţă prin cultură”. Clădirea fostei închisori este frumos renovată, exponatele sînt frumos aşezate. Termenul care îţi vine imediat în minte este, deci: „frumos”. Conţinutul este însă rău ales, rău aşezat, rău ca gîndire şi ca memorie. Şi, în plus, prolix: după ce ai văzut exponatele rămîi cu o idee tulbure despre regimul comunist, lucru care este chiar mai grav decît proasta gîndire istorică. Pentru că o gîndire confuză este dezinformatoare chiar şi fără să vrea. Dar, din nefericire, nu este doar aceasta, căci e ceva rău şi în modul în care conţinutul este construit, ceea ce revine la a spune că este voit dezinformator. Un singur exemplu: expoziţia inaugurată în 2002 şi intitulată „Opozanţi şi dizidenţi”. Cuvîntul cheie al formulării este „şi”, întrucît conjuncţia sugerează – deci dezinformează – că dizidenţa nu este un tip de opoziţie – cea care rupe cu ambiguităţile şi cea mai eficace modalitate de opoziţie –, ci ceva tulbure, ceva în legătură cu partidul comunist sau pe undeva pe-aproape. Panourile expuse arată confuzia voită şi întreţinută, dat fiind că în afară de cel pe care apar Gabriel Andreescu – fotografiat între cartea sa, Despre o filozofie a dizidenţei şi mai mulţi muncitori – nu ni se spune ce înţeleg responsabilii Memorialului prin „opoziţie şi dizidenţă”. În plus, din expoziţie lipseşte o întreagă pleiadă de protestatari, precum: Mircea Dinescu, Lazslo Tökes, Söcs Geza, Carmen Popescu, William Totok, Liviu Cangeopol, Dan Petrescu, Liviu Antonesei, Mihai Botez sau Mariana Celac. Iar întrebarea care îţi dă ghes este: cum de au reuşit organizatorii să evite un şir atît de lung de oameni care au ridicat glasul împotriva lui Ceauşescu şi a regimului comunist?
Schimbînd, din nou, versantul istoriei cu cel al memoriei, cei care se doresc a fi păstrătorii memoriei victimelor nu au întrebat nicicînd pe vreuna dintre acestea – înainte de a căuta să le păstreze în vreun fel memoria – cum ar dori să arăte proiectul lor. Tot aşa cum întrebările pe care le pun după realizarea acestui proiect nu aşteaptă decît confirmarea. Chestionat, orice fost deţinut politic îţi va spune că memoria detenţiei se poate întreţine numai conservînd ceva din realitatea pe care ei, deţinuţii politici, au trăit-o, altfel nu faci decît să o falsifici, să produci argumente că ea nu a existat în felul în care a existat. În loc de aceasta ce avem la Sighet? O estetică ambalare: cînd a ororii, cînd a nimicului.
Complexul de la Sighet nu este singurul proiect de memorial al victimelor comunismului. Mai există unul – cel al Fundaţiei Memoria dedicat Închisorii Jilava – oprit undeva într-un stadiu primar sau poate chiar abandonat. La modul în care şi această din urmă fundaţie păstrează memoria victimelor, aş zice că nu este absolut nici o pagubă. Ba chiar dimpotrivă! Redacţia acestei reviste uzează de practici ale comunismului pe care îşi propune să îl analizeze şi să îl denunţe. Este vorba de cenzură. Am publicat în revista „Memoria” două texte, ambele cenzurate de către Micaela Ghiţescu, Gheorghe Derevencu şi Ion Drescan.[25] Interpelaţi cum de au putut face aşa ceva, cei trei mi-au furnizat o pretinsă justificare cu totul aiuritoare: că nu doresc să fie „acuzaţi de anti-comunism”.[26]
Ana Blandiana şi Romulus Rusan, de la Memorialul Sighet, se integrează şi ei aceluiaşi profil de intelighenţi de tranziţie care pretind că păstrează memoria comunismului cenzurîndu-şi colaboratorii. În iulie 2003, Romulus Rusan a cenzurat articolul care reproducea comunicarea mea de la simpozionul de la Sighet din iulie 2002.[27] Motivaţia acestei decizii este ceva mai lungă. Cu prilejul conferinţei ţinute de Stéphane Courtois la sediul Fundaţiei Academia Civică, pe 6 iulie a.c., Romulus Rusan a afirmat în mod repetat că autorii manualelor alternative de istorie din România sînt „evazionişti” cu privire la perioada comunistă. În calitatea mea de coautor al manualului de istorie editat de Editura Sigma[28], l-am întrebat pe Romulus Rusan dacă a citit manualul la care am colaborat. A sfîrşit prin a arăta că nu citise. Apoi i-am spus că nu mă supăr dacă cineva spune despre mine că sînt incompetent – cu condiţia ca mai întîi să citească ceea ce noi, autorii, am scris în manual –, dar mă supăr foarte rău dacă cineva – şi, cu atît mai mult, Romulus Rusan – aruncă un dubiu asupra onestităţii mele intelectuale fără să poată reproduce nici o propoziţie „evazionistă”. Ca situaţia să fie şi mai greu inteligibilă pentru un spirit normal, trebuie să spun că în ianuarie curent am avut o discuţie cu Ana Blandiana şi Romulus Rusan despre o celulă pe care voiau să o amenajeze în Complexul Sighet, cu scopul de a păstra memoria foştilor deţinuţi politici trecuţi prin reeducarea „de tip Piteşti”. Nu ne-am înţeles atunci, pentru motivele pe care le-am indicat deja mai sus, însă tot atunci le-am vorbit despre manulalul la care eram coautor, şi în care scrisesem, între altele, studiul de caz despre „fenomenul Piteşti”, iar ulterior am trecut pe la sediul Fundaţiei şi am lăsat două ediţii din această lucrare.
M-am mirat atunci că Ana Blandiana şi Romulus Rusan nu văzuseră / nu citiseră manualul Sigma, la a cărui ardere în piaţa publică instigase în 1999 regizorul naţionalist-comunist Sergiu Nicolaescu, şi căruia i se alăturaseră apoi toate forţele reprezentative ale bolşevismului, în egală măsură de tradiţie şi tranziţie, „caz” care ţinuse mai bine de o lună capul de afiş al presei naţional-comuniste.[29] Iată de ce atunci cînd Romulus Rusan a atacat nu structurile politice de extracţie bolşevică şi nici istoriografia de sorginte naţional-comunistă, ci autorii de manuale alternative, nu m-am mai mirat deloc: probatoriul privitor la faptul că aceşti propagatori ai memoriei fără justiţie, aceşti propagandişti ai binelui împotriva adevărului nu citesc nimic era pe cît de clar, pe atît de complet.[30]
Nu m-am mirat apoi nici cînd Romulus Rusan mi-a cenzurat comunicarea ţinută la Sighet, pentru încă o motivare: aceea de a nu fi acceptat să-mi rescriu textul după dictarea sa. Auzisem că instituţia condusă de Ana Blandiana şi Romulus Rusan cenzurează în mod curent textele publicate în Analele Sighet, şi aflu acum că o face în continuare şi cu alţi autori care au fost invitaţi să ţină comunicări în locul în care, chipurile, se păstrează memoria comunismului şi a victimelor lui.[31] Ca tabloul Memorialului să fie complet, trebuie să indic aici importanţa pe care o are Şcoala de Vară, al cărei rector este dl. Courtois, în formarea intelectuală a tinerei generaţii, prin personalităţile invitate – analişti de marcă ai comunismului şi dizidenţi din fostele state comuniste – şi prin comunicările acestora. Totodată, nu-mi doresc să fiu deloc în pielea tinerilor care află, pe de o parte, de la cei indicaţi mai sus, despre autentica opoziţie la comunism şi despre etica ce o subîntinde. Iar pe altă parte, cum li se face apologia „rezistenţei prin cultură”– de către Ana Blandiana, Romulus Rusan şi alţi teoreticieni ai colaboraţionismului calificat care iau arta ca alibi, precum Mircea Martin. Şi pentru că românii – iar nu francezii şi, cu atît mai puţin, cehii ori polonezii invitaţi – sînt cei care selectează tinerii participanţi, îmi permit aici să fac o predicţie, cu speranţa că ea se va dovedi falsă. Şi anume că, după ce au pustiit terenul activităţii civice, prin propuneri de candidaţi la preşedinţie precum Emil Constantinescu, Ana Blandiana şi Romulus Rusan nu se vor lăsa pînă cînd nu vor îngropa memoria şi istoria comunismului. Sau, pînă nu îi vor da un brînci decisiv către groapă.
Este important să spun cîteva cuvinte şi despre Consiliul Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii, instituţia însărcinată prin lege să deconspire poliţia politică a regimului comunist – Securitatea. Întrucît am mai scris despre acest subiect, nu fac aici decît să rezum: nu au existat şi nu exisă „dizidenţi” în CNSAS, instituţie deturnată radical şi iremediabil de la scopul său legal de către intelighenţi – altfel şi talentaţi şi inteligenţi – precum: Mircea Dinescu, Horia-Roman Patapievici, Andrei Pleşu ori Claudiu Secaşiu. Membrii Colegiului – organismul de conducere al Consiliului – sînt principalii responsabili pentru transformarea instituţiei într-un organism de conspirare a Partidului Comunist, a Securităţii şi a celorlalte structuri represive ale statului comunist, şi, în consecinţă, de spălarea crimelor lor.[32]
Nu pot să închei fără să numesc şi editurile care au insultat memoria victimelor, laolaltă cu urmaşii lor, făcîndu-se portavocea tezelor Securităţii. Şi care, mai rău, au continuat să o facă şi după ce li s-a atras atenţia asupra acţiunilor lor. Este vorba despre Editura Vremea, care a publicat – în ediţii necritice şi înaintea lucrărilor de alt tip – demascările deţinuţilor trecuţi prin reeducarea „de tip Piteşti” şi „autoanaliza” lui Petre Pandrea de la Aiud.[33] Apoi, este cazul Editurii Humanitas care, într-o carte de păstrare a memoriei unei victime a comunismului – Ecaterina Bălăcioiu – săvîrşea asasinatul postum al unei alte victime – Ion Caraion[34], dimpreună cu cel al directorului ei, Gabriel Liiceanu, care a retras de pe piaţă şi trimis la topit cartea Culoarea curcubeului de Paul Goma. Apoi, este cazul Editurilor Albatros şi Compania, care au publicat dezinformatori de profesie dimpreună cu producţiile lor, precum Mihai Pelin.
Faptul că am acordat atîta spaţiu – şi nu într-un articol, ci într-o carte – acestui tip de practici este în sine un indicator al gravităţii lor. Căci a respecta cîteva principii şi cîteva criterii, atît în cercetarea comunismului, cît şi în păstrarea memoriei victimelor lui, te separă de prea numeroşii profitori ai acestei memorii şi ai acestei istorii.
*
Fiind vorba despre un volum de documente, este util să spun cîteva cuvinte despre modul în care am intrat în posesia cópiilor lor.
Toate documentele le-am obţinut prin accesul la Arhivele Securităţii (în perioada 1996-1997) şi la Arhivele Naţionale Istorice Centrale (începînd din 1999). Nu am făcut şi nu fac parte din categoria cercetătorilor privilegiaţi, nici la Arhivele Securităţii – unde alături de mine studiau cercetători faţă de care responsabilii de arhivă primiseră dispoziţii de la şeful SRI de atunci, Virgil Măgureanu, să le acorde o atenţie specială –, şi nici la Arhivele Naţionale. La această din urmă instituţie, deşi termenul legal de intrare în studiu a documentelor este de 30 de ani, pentru fondurile care privesc istoria recentă, nu sînt accesibile decît o parte din cele de pînă în 1965. Am întrebat care este motivul pentru care nu este respectat termenul legal, şi mi s-a răspuns că „documentele nu sînt arhivate”. Explicaţia este însă accea că Arhivele Naţionale au aparţinut şi aparţin încă de Ministerul de Interne, scopul instituţiei fiind blocarea informaţiei despre ceea ce regimul politic actual şi serviciile secrete numesc „siguranţă naţională”, în fapt datele relevante privind acţiunile establishment-ului politic şi cultural actual în perioada comunistă.
Tot ce doresc să spun este că documentele pe care le public aici puteau şi/sau pot fi văzute de către orice persoană interesată. Pentru o parte dintre ele – cele din Arhiva Securităţii – accesul a devenit şi mai dificil după perioada în care eu am avut acces la ele, deşi există acum o instituţie însărcinată nu doar cu accesul la dosarele Securităţii, ci şi cu deconspirarea Organelor.
Spunînd cele de mai sus, am indicat un alt motiv pentru publicarea documentelor cuprinse în carte, dincolo de teza care o subîntinde.
Cîteva documente mi-au fost date spre publicare de către istoricii Adrian Brişcă şi Gabriel Catalan, cărora le rămîn îndatorat, şi pe care le voi marca în cuprinsul cărţii. Şi ei le-au obţinut exact în aceleaşi condiţii ca şi mine.
Bucureşti, 1 octombrie 2003
NOTE
[1] Pentru acest punct de vedere, care porneşte de la intuiţia lui Alexandr Soljeniţîn din Arhipelagul Gulag, v. Alain Besançon, Originile intelectuale ale leninismului, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, cap. VI, pp. 91-108.
[2] Pentru o perspectivă de acest tip a se vedea, Guy Hermet, Pierre Hassner, Jacques Rupnik (coord.), Totalitarismes, Paris, Editions Economica, 1984.
[3] François Furet, Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996.
[4] Stéphane Courtois et alii, Cartea neagră a comunismului. Crime, teroare, represiune, Bucureşti, Humanitas şi Academia Civică, prefaţa lui St. Courtois, pp. 9-10.
[5] Ibidem, p. 10.
[6] Ibidem, p. 10.
[7] Ibidem, pp. 10-11.
[8] Ibidem, p. 11.
[9] Pentru tema „falsificării binelui”, v. Alain Besançon, La falsification du bien: Soloviev et Orwell, Paris, Julliard, 1985 şi Nenorocirea secolului. Despre comunism, nazism şi unicitatea Soah-ului, Bucureşti, Editura Humanitas, 1999, trad. de Mona Antohi, pp. 39-62.
[10] Pentru definirea limbii de lemn a se vedea Françoise Thom, Limba de lemn, Bucureşti, Humanitas, 1993, trad. de Mona şi Sorin Antohi.
[11] Pentru această definire a se vedea lucrarea mea, Reeducarea comunistă din România anilor ’50, teză susţinută în 1999 la Universitatea Bucureşti, Facultatea de Filozofie, 373 p.
[12] Anton Semionovici Makarenko, Opere pedagogice alese, Bucureşti, Editura de Stat pentru Literatură Ştiinţifică şi Didactică, ediţia a II-a, 1951-1964, vol. I-III.
[13] V. Dumitru Bacu, Piteşti, centru de reeducare studenţească, Madrid, 1963; Virgil Ierunca, Fenomenul Piteşti, Paris, „Limite”, 1981 şi Le phénomène concentrationnaire en Roumanie, publicat ca postfaţă a romanului Gherla de Paul Goma, Paris, Editura Galimard, 1973; Paul Goma, Patimile după Piteşti, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1990. Apoi v. mărturiile lui Grigore Dumitrescu, Demascarea, München, 1978; şi Teohar Mihadaş, Pe muntele Ebal, Editura Clusium, Cluj, 1990.
[14] Întrucît nu există încă o analiză ştiinţifică a reeducării „de tip Aiud”, mă voi mărgini să trimit la studiul meu de caz care îl are ca subiect pe Petre Pandrea, Istorie, memorie şi practică în editarea lucrărilor lui Petre Pandrea, în „Memoria”, nr. 1 (34)/2001, pp. 106-120.
[15] V. Hongda Harry Wu, Laogai. Le Goulag chinois, trad. franceză de Alexis Champon, Jean-François Kleiner şi Philippe Rouard, prefaţă de Jean-Luc Domenach, Paris, Editura Dagorno, 1996 şi Retour au Laogai: la vérité sur les camps de mort dans la Chine d’aujord’hui, Paris, Editura Belfond, 1997; Jean-Luc Domenach, Chine: l’archipel oublié, Paris, Editura Fayard, 1992. Şi, în mod egal, mărturiile: Père Eduard Sauvage, Dans les prisons chinoises, editura autorului, 1957; Mgr. Pollio, Le calvaire de l’Eglise dans la Chine Nouvelle, Libraire P. Téqui, 1962; Dries van Coillie, J’ai subi le lavage de cerveau, Paris, Mobilisation des consciences, 1964; Jean Pasqualini, Prisonnier de Mao, Paris, Gallimard, 1975.
[16] Nu este deloc întîmplător că Czesław Miłosz şi-a intitulat eseul său despre limba comunistă de aparat şi despre „dubla gîndire”, pe care ea o antrenează, Gîndirea captivă (1953); v. Bucureşti, Editura Humanitas, 1999.
[17] Michel Heller, La machine et les rouages, Paris, 1985.
[18] În „Memoria”, nr. 9/1993, p. 13.
[19] Pentru supravieţuirea „dublei gîndiri” în postcomunismul românesc, sub formula: „să nu se creadă că”, a se vedea Doina Cornea, Faţa nevăzută a lucrurilor (1990-1999). Dialoguri cu Rodica Palade, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999.
[20] Cf. George Orwell, Ferma animalelor (1945), Editura Univers, 1992, trad. de Mihnea Gafiţa şi O mie nouă sute optzeci şi patru (1949), Editura Univers, 1991, trad. de Mihnea Gafiţa; Arthur Koestler, Întuneric la amiază (1940), Editura Albatros, Bucureşti, 1991, trad. de Sanda Aronescu şi Radu Săndulescu.
[21] Victor Kravchenko, I choose freedom. The Personal and Political Life of a Soviet Official, Robert Hale Limited, 1947.
[22] Boris Souvarine, Stalin. Studiu istoric al bolşevismului (1935), Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, trad. de Doina Jela Despois.
[23] V. Panait Istrati, Victor Serge şi Boris Souvarine, Vers l’autre flamme. Confessions pour vaincus. Après 16 mois dans URSS, Editions Rieder, Paris, 1929.
[24] Pentru interpretări apropiate de cea propusă de mine aici, v. spre exemplu, Paul Goma, Scrisuri, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, passim; Vladimr Bukovki, Judecată la Moscova, Bucureşti, Editurile Albatros şi Universal Dalsi, 1998, passim; Alain Besançon, Originile intelectuale ale leninismului, cap. VI, pp. 91-108.
[25] Este vorba despre Istorie, memorie şi practică în editarea lucrărilor lui Petre Pandrea, în „Memoria”, nr. 1(34)/2001, pp. 106-120 şi Reeducarea ca temă de istorie a literaturii române de detenţie la Mihai Rădulescu, în „Memoria”, nr. 1(38), 2002, pp. 9-14.
[26] Scrisoare a redacţiei din 20 mai 2002.
[27] V. Despre dizidenţă în România comunistă (1977-1989), inedit.
[28] Istoria românilor. Manual pentru clasa a XII-a, Bucureşti, 1999-2002.
[29] Este vorba despre posturile de televiziune Antena 1 şi Tele 7 abc, şi, în principal, despre ziarele Adevărul, Jurnalul Naţional şi Naţional.
[30] Romulus Rusan a continuat să vorbească fără să citească şi după ce i-am atras atenţia că nu este normal să te pronunţi asupra a ceva despre care nu ai habar. V. interviul său din „Litere, Arte, Idei”, supliment al ziarului Cotidianul, serie nouă, nr. 26 (282), anul VIII, din 7 iulie 2003, p. 3, intitulat: „Lipsa de spirit critic în evaluarea urmărilor comunismului duce la corupţie şi la derută în reorganizarea democratică a ţărilor din Est”, în care afirmă, negru pe alb, că elevii sînt neinformaţi asupra istoriei recente în principal datorită „manualelor, care sunt de-a dreptul derutante”. În plus, ţin să marchez progresia afirmaţiilor aiuritoare ale lui Romulus Rusan, căci aici devenim nu doar autori „evazionişti”, ci şi responsabili pentru... corupţia din România. Şi tot pe necitite.
[31] V. Scrisoarea mea către Ana Blandiana şi Romulus Rusan, din 26 iulie 2003; Scrisoarea lui Romulus Rusan către mine, din 29 iulie 2003; şi, în fine, Scrisoarea mea către Romulus Rusan, din 29 iulie 2003.
V. textele lui Gabriel Catalan, autor ale cărui articole au fost cenzurate de trei ori succesiv: Înscăunarea Patriarhului Justinian, în „Analele Sighet” nr. 6, Fundaţia Academia Civică, Bucureşti, 1998, pp. 706-711; Martie 1953 – „eternizarea” memoriei tiranului Stalin, în „Analele Sighet” nr. 7, Fundaţia Academia Civică, Bucureşti, 1999, pp. 60-65; Sport şi ideologie în RPR. Jocurile olimpice de la Roma (1960), în „Analele Sighet” nr. 8, Fundaţia Academia Civică, Bucureşti, 2000, pp. 917-938.
[32] V. Consiliul Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii şi problema moştenirii comunismului, în „Revista Română pentru Drepturile Omului” a APADOR-CH, nr. 25/2003, pp. 37-62 sau în revista „Timpul”, Iaşi, nr. 5(mai)-9(septembrie) 2003 şi „Pagubele colaterale” ale războiului din Irak şi „aspectele colaterale” ale distrugerii CNSAS, în „Timpul”, Iaşi, nr. 4, aprilie 2003, pp. 2-3.
[33] V. Memorialul ororii. Documente ale procesului reeducării din închisorile Piteşti, Gherla, Canal, Bucureşti, Editura Vremea, 1995; Petre Pandrea, Reeducarea de la Aiud, Editura Vremea, Bucureşti, 2000 şi Garda de fier. Jurnal de filozofie politică. Memorii penitenciare, Editura Vremea, Bucureşti, 2001.
[34] V. Doina Jela, Această dragoste care ne leagă. Reconstituirea unui asasinat, Bucureşti, Editura Humanitas, 1998.
Fiind vorba despre un volum de documente, este util să spun cîteva cuvinte despre modul în care am intrat în posesia cópiilor lor.
Toate documentele le-am obţinut prin accesul la Arhivele Securităţii (în perioada 1996-1997) şi la Arhivele Naţionale Istorice Centrale (începînd din 1999). Nu am făcut şi nu fac parte din categoria cercetătorilor privilegiaţi, nici la Arhivele Securităţii – unde alături de mine studiau cercetători faţă de care responsabilii de arhivă primiseră dispoziţii de la şeful SRI de atunci, Virgil Măgureanu, să le acorde o atenţie specială –, şi nici la Arhivele Naţionale. La această din urmă instituţie, deşi termenul legal de intrare în studiu a documentelor este de 30 de ani, pentru fondurile care privesc istoria recentă, nu sînt accesibile decît o parte din cele de pînă în 1965. Am întrebat care este motivul pentru care nu este respectat termenul legal, şi mi s-a răspuns că „documentele nu sînt arhivate”. Explicaţia este însă accea că Arhivele Naţionale au aparţinut şi aparţin încă de Ministerul de Interne, scopul instituţiei fiind blocarea informaţiei despre ceea ce regimul politic actual şi serviciile secrete numesc „siguranţă naţională”, în fapt datele relevante privind acţiunile establishment-ului politic şi cultural actual în perioada comunistă.
Tot ce doresc să spun este că documentele pe care le public aici puteau şi/sau pot fi văzute de către orice persoană interesată. Pentru o parte dintre ele – cele din Arhiva Securităţii – accesul a devenit şi mai dificil după perioada în care eu am avut acces la ele, deşi există acum o instituţie însărcinată nu doar cu accesul la dosarele Securităţii, ci şi cu deconspirarea Organelor.
Spunînd cele de mai sus, am indicat un alt motiv pentru publicarea documentelor cuprinse în carte, dincolo de teza care o subîntinde.
Cîteva documente mi-au fost date spre publicare de către istoricii Adrian Brişcă şi Gabriel Catalan, cărora le rămîn îndatorat, şi pe care le voi marca în cuprinsul cărţii. Şi ei le-au obţinut exact în aceleaşi condiţii ca şi mine.
Bucureşti, 1 octombrie 2003
NOTE
[1] Pentru acest punct de vedere, care porneşte de la intuiţia lui Alexandr Soljeniţîn din Arhipelagul Gulag, v. Alain Besançon, Originile intelectuale ale leninismului, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, cap. VI, pp. 91-108.
[2] Pentru o perspectivă de acest tip a se vedea, Guy Hermet, Pierre Hassner, Jacques Rupnik (coord.), Totalitarismes, Paris, Editions Economica, 1984.
[3] François Furet, Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996.
[4] Stéphane Courtois et alii, Cartea neagră a comunismului. Crime, teroare, represiune, Bucureşti, Humanitas şi Academia Civică, prefaţa lui St. Courtois, pp. 9-10.
[5] Ibidem, p. 10.
[6] Ibidem, p. 10.
[7] Ibidem, pp. 10-11.
[8] Ibidem, p. 11.
[9] Pentru tema „falsificării binelui”, v. Alain Besançon, La falsification du bien: Soloviev et Orwell, Paris, Julliard, 1985 şi Nenorocirea secolului. Despre comunism, nazism şi unicitatea Soah-ului, Bucureşti, Editura Humanitas, 1999, trad. de Mona Antohi, pp. 39-62.
[10] Pentru definirea limbii de lemn a se vedea Françoise Thom, Limba de lemn, Bucureşti, Humanitas, 1993, trad. de Mona şi Sorin Antohi.
[11] Pentru această definire a se vedea lucrarea mea, Reeducarea comunistă din România anilor ’50, teză susţinută în 1999 la Universitatea Bucureşti, Facultatea de Filozofie, 373 p.
[12] Anton Semionovici Makarenko, Opere pedagogice alese, Bucureşti, Editura de Stat pentru Literatură Ştiinţifică şi Didactică, ediţia a II-a, 1951-1964, vol. I-III.
[13] V. Dumitru Bacu, Piteşti, centru de reeducare studenţească, Madrid, 1963; Virgil Ierunca, Fenomenul Piteşti, Paris, „Limite”, 1981 şi Le phénomène concentrationnaire en Roumanie, publicat ca postfaţă a romanului Gherla de Paul Goma, Paris, Editura Galimard, 1973; Paul Goma, Patimile după Piteşti, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1990. Apoi v. mărturiile lui Grigore Dumitrescu, Demascarea, München, 1978; şi Teohar Mihadaş, Pe muntele Ebal, Editura Clusium, Cluj, 1990.
[14] Întrucît nu există încă o analiză ştiinţifică a reeducării „de tip Aiud”, mă voi mărgini să trimit la studiul meu de caz care îl are ca subiect pe Petre Pandrea, Istorie, memorie şi practică în editarea lucrărilor lui Petre Pandrea, în „Memoria”, nr. 1 (34)/2001, pp. 106-120.
[15] V. Hongda Harry Wu, Laogai. Le Goulag chinois, trad. franceză de Alexis Champon, Jean-François Kleiner şi Philippe Rouard, prefaţă de Jean-Luc Domenach, Paris, Editura Dagorno, 1996 şi Retour au Laogai: la vérité sur les camps de mort dans la Chine d’aujord’hui, Paris, Editura Belfond, 1997; Jean-Luc Domenach, Chine: l’archipel oublié, Paris, Editura Fayard, 1992. Şi, în mod egal, mărturiile: Père Eduard Sauvage, Dans les prisons chinoises, editura autorului, 1957; Mgr. Pollio, Le calvaire de l’Eglise dans la Chine Nouvelle, Libraire P. Téqui, 1962; Dries van Coillie, J’ai subi le lavage de cerveau, Paris, Mobilisation des consciences, 1964; Jean Pasqualini, Prisonnier de Mao, Paris, Gallimard, 1975.
[16] Nu este deloc întîmplător că Czesław Miłosz şi-a intitulat eseul său despre limba comunistă de aparat şi despre „dubla gîndire”, pe care ea o antrenează, Gîndirea captivă (1953); v. Bucureşti, Editura Humanitas, 1999.
[17] Michel Heller, La machine et les rouages, Paris, 1985.
[18] În „Memoria”, nr. 9/1993, p. 13.
[19] Pentru supravieţuirea „dublei gîndiri” în postcomunismul românesc, sub formula: „să nu se creadă că”, a se vedea Doina Cornea, Faţa nevăzută a lucrurilor (1990-1999). Dialoguri cu Rodica Palade, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999.
[20] Cf. George Orwell, Ferma animalelor (1945), Editura Univers, 1992, trad. de Mihnea Gafiţa şi O mie nouă sute optzeci şi patru (1949), Editura Univers, 1991, trad. de Mihnea Gafiţa; Arthur Koestler, Întuneric la amiază (1940), Editura Albatros, Bucureşti, 1991, trad. de Sanda Aronescu şi Radu Săndulescu.
[21] Victor Kravchenko, I choose freedom. The Personal and Political Life of a Soviet Official, Robert Hale Limited, 1947.
[22] Boris Souvarine, Stalin. Studiu istoric al bolşevismului (1935), Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, trad. de Doina Jela Despois.
[23] V. Panait Istrati, Victor Serge şi Boris Souvarine, Vers l’autre flamme. Confessions pour vaincus. Après 16 mois dans URSS, Editions Rieder, Paris, 1929.
[24] Pentru interpretări apropiate de cea propusă de mine aici, v. spre exemplu, Paul Goma, Scrisuri, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, passim; Vladimr Bukovki, Judecată la Moscova, Bucureşti, Editurile Albatros şi Universal Dalsi, 1998, passim; Alain Besançon, Originile intelectuale ale leninismului, cap. VI, pp. 91-108.
[25] Este vorba despre Istorie, memorie şi practică în editarea lucrărilor lui Petre Pandrea, în „Memoria”, nr. 1(34)/2001, pp. 106-120 şi Reeducarea ca temă de istorie a literaturii române de detenţie la Mihai Rădulescu, în „Memoria”, nr. 1(38), 2002, pp. 9-14.
[26] Scrisoare a redacţiei din 20 mai 2002.
[27] V. Despre dizidenţă în România comunistă (1977-1989), inedit.
[28] Istoria românilor. Manual pentru clasa a XII-a, Bucureşti, 1999-2002.
[29] Este vorba despre posturile de televiziune Antena 1 şi Tele 7 abc, şi, în principal, despre ziarele Adevărul, Jurnalul Naţional şi Naţional.
[30] Romulus Rusan a continuat să vorbească fără să citească şi după ce i-am atras atenţia că nu este normal să te pronunţi asupra a ceva despre care nu ai habar. V. interviul său din „Litere, Arte, Idei”, supliment al ziarului Cotidianul, serie nouă, nr. 26 (282), anul VIII, din 7 iulie 2003, p. 3, intitulat: „Lipsa de spirit critic în evaluarea urmărilor comunismului duce la corupţie şi la derută în reorganizarea democratică a ţărilor din Est”, în care afirmă, negru pe alb, că elevii sînt neinformaţi asupra istoriei recente în principal datorită „manualelor, care sunt de-a dreptul derutante”. În plus, ţin să marchez progresia afirmaţiilor aiuritoare ale lui Romulus Rusan, căci aici devenim nu doar autori „evazionişti”, ci şi responsabili pentru... corupţia din România. Şi tot pe necitite.
[31] V. Scrisoarea mea către Ana Blandiana şi Romulus Rusan, din 26 iulie 2003; Scrisoarea lui Romulus Rusan către mine, din 29 iulie 2003; şi, în fine, Scrisoarea mea către Romulus Rusan, din 29 iulie 2003.
V. textele lui Gabriel Catalan, autor ale cărui articole au fost cenzurate de trei ori succesiv: Înscăunarea Patriarhului Justinian, în „Analele Sighet” nr. 6, Fundaţia Academia Civică, Bucureşti, 1998, pp. 706-711; Martie 1953 – „eternizarea” memoriei tiranului Stalin, în „Analele Sighet” nr. 7, Fundaţia Academia Civică, Bucureşti, 1999, pp. 60-65; Sport şi ideologie în RPR. Jocurile olimpice de la Roma (1960), în „Analele Sighet” nr. 8, Fundaţia Academia Civică, Bucureşti, 2000, pp. 917-938.
[32] V. Consiliul Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii şi problema moştenirii comunismului, în „Revista Română pentru Drepturile Omului” a APADOR-CH, nr. 25/2003, pp. 37-62 sau în revista „Timpul”, Iaşi, nr. 5(mai)-9(septembrie) 2003 şi „Pagubele colaterale” ale războiului din Irak şi „aspectele colaterale” ale distrugerii CNSAS, în „Timpul”, Iaşi, nr. 4, aprilie 2003, pp. 2-3.
[33] V. Memorialul ororii. Documente ale procesului reeducării din închisorile Piteşti, Gherla, Canal, Bucureşti, Editura Vremea, 1995; Petre Pandrea, Reeducarea de la Aiud, Editura Vremea, Bucureşti, 2000 şi Garda de fier. Jurnal de filozofie politică. Memorii penitenciare, Editura Vremea, Bucureşti, 2001.
[34] V. Doina Jela, Această dragoste care ne leagă. Reconstituirea unui asasinat, Bucureşti, Editura Humanitas, 1998.
